Contents

• Introduction
• Discussion
• Right View
• Right Resolve
• Right Speech
• Right Action
• Right Livelihood
• Right Effort
• Right Mindfullness
• Right Concentration
• Virtue
• Concentration
• Discernment
• Glossary

Mục Lục

• Giới Thiệu
• Thảo Luận
• Chánh Kiến
• Chánh Tư Duy
• Chánh Ngữ
• Chánh Nghiệp
• Chánh Mạng
• Chánh Tinh Tấn
• Chánh Niệm
• Chánh Định
• Giới
• Định
• Tuệ
• Phụ Lục

Introduction  

This analysis of the Path is intended as a guide to lead practicing Buddhists to peace and well-being in terms both of the world and of the Dhamma. Well-being in terms of the world includes such things as fortune, status, praise, and pleasure. These four things depend on our conducting ourselves properly along the right path. If we follow the wrong path, though, we are bound to meet with loss of fortune, loss of status, censure and criticism, suffering and pain. The fact that we experience these things may well be due to deficiencies in our own conduct. So if our practice of the right path — the Noble Eightfold Path — is to lead us to peace in terms both of the world and of the Dhamma, we will first have to study it so that we understand it rightly and then conduct ourselves in line with its factors. Then, if we have aims in terms of the world, we'll get good results. Our fortune, status, good name, and pleasure will be solid and lasting. Even after we die, they will continue to appear in the world.

Giới Thiệu

Bài phân tích về Đạo này được dự định như là hướng dẫn cho việc thực hành đạo Phật để đem đến bình an và hạnh phúc về cả hai phương diện thế gian và Pháp. Hạnh phúc thế gian bao gồm những thứ như tài sản, địa vị, lời khen ngợi, và niềm vui. Bốn thứ này tùy thuộc vào cách hành xử của chúng ta sao cho phù hợp với chánh đạo. Còn nếu chúng ta đi theo tà đạo, thì chúng ta buộc phải đối diện với việc mất tài sản, mất địa vị, chỉ trích và phê bình, cam chịu đau khổ. Thật tế là chúng ta trải nghiệm những điều này cũng có thể là do những thiếu sót trong cách ứng xử của chúng ta. Vì vậy nếu việc thực hành chánh đạo của chúng ta — Bát Chánh Đạo — là để dẫn chúng ta đến bình an về cả hai mặt thế gian và Pháp, đầu tiên chúng ta sẽ phải nghiên cứu nó để cho chúng ta hiểu nó một cách đúng đắn và sau đó tự mình ứng xử cho phù hợp với các yếu tố của nó. Sau đó, nếu chúng ta có những mục tiêu về mặt thế gian, chúng ta sẽ có được kết quả tốt. Tiền tài, địa vị, danh dự, và niềm vui sẽ vững chắc và lâu dài. Thậm chí sau khi chúng ta chết, chúng sẽ tiếp tục hiện diện trên thế giới.

If, however, we see that fortune, status, praise, and pleasure are inconstant, undependable, and subject to change, we should immediately start trying to study and develop the qualities that will lead our hearts in the direction of peace. We are then sure to meet with results that parallel those of the world. For example, status — the paths of stream-entry, once-returning, non-returning, and arahantship; fortune — the gaining of the fruition of stream-entry, once-returning, non-returning, and arahantship: These forms of status and fortune don't deteriorate. They stay with us always. At the same time, we'll receive praise and pleasure in full measure, inasmuch as Buddhists chant in praise virtually every night and day that, "The followers of the Blessed One conduct themselves well, conduct themselves uprightly, conduct themselves for the sake of knowledge, conduct themselves masterfully." Similarly, our pleasure will be solid and lasting, steeping and refreshing the heart with the Dhamma, not subject to death or decay. This is called "niramisa sukha," pleasure free from the baits of the world; quiet and cool, genuine and unchanging, the pleasure for which people who practice the Buddha's teachings aspire. Like gold: No matter in what land or nation it may fall, it remains gold by its very nature and is bound to be desired by people at large. In the same way, the mental traits of people who follow the right path in terms of the Dhamma are bound to give rise to genuine pleasure and ease. Even when they die from this world, their fortune, status, good name, and pleasure in terms of the Dhamma will not leave them.

Tuy nhiên, nếu chúng ta thấy rằng tài sản, địa vị, lời khen ngợi, và niềm vui là vô thường, không tin cậy được, và có thể thay đổi, ngay lập tức, chúng ta nên bắt đầu cố gắng học hỏi và phát triễn những phẩm chất sẽ dẫn trái tim của chúng ta theo hướng bình an. Sau đó chúng ta chắc chắn sẽ có được kết quả song song với những điều như thế của thế giới. Ví dụ, địa vị — con đường dẫn đến nhập lưu, nhất lai, bất lai, và a-la-hán; tài sản — đạt được quả vị nhập lưu, nhất lai, bất lai, và a-la-hán. Những hình thức của địa vị và tài sản này không hao mòn. Chúng luôn ở lại với chúng ta. Đồng thời, chúng ta sẽ nhận được khen ngợi và niềm vui trọn vẹn, nhiều như là chư Phật tán tụng hầu như đêm ngày rằng, "Các môn đệ của Đức Thế Tôn tự hành xử tốt đẹp, hành xử ngay thẳng, hành xử vì lợi ích của trí tuệ, hành xử tinh thông lão luyện." Tương tự thế, niềm vui của chúng ta sẽ vững chắc và kéo dài, ngấm vào và làm tươi mát trái tim với Pháp, không bị ảnh hưởng bởi cái chết hay sự phân rã. Điều này được gọi là "niramisa sukha " niềm vui thoát khỏi mồi cám dỗ của thế gian; yên tĩnh và mát mẻ, chân chánh và không thay đổi, niềm vui mà những ai thực hành lời dạy của Đức Phật khao khát. Giống như vàng: Bất kể là nó có ở vùng đất nào hay quốc gia nào, nó vẫn là vàng tự bản chất và luôn được mọi người muốn sở hữu. Trong cùng một cách, đặc điểm tâm linh của những ai đi theo con đường đúng đắn của Pháp tất sẽ làm phát sinh niềm vui đích thực và bình an. Ngay cả sau khi họ rời khỏi thế giới này, tài sản, địa vị, danh dự, và niềm vui trên phương diện Pháp sẽ không rời xa họ.

Thus, Buddhists who aim at progress and happiness should study, ponder, and put into practice — as far as they can — all eight factors of the Noble Path set out here as a guide to practice. There may, however, be some mistakes in what is written here, because I have aimed more at the meaning and practice than at the letter of the scriptures. So wherever there may be mistakes or deficiencies, please forgive me. I feel certain, though, that whoever practices in line with the guidelines given here is sure to meet — to at least some extent — with ease of body and mind in terms both of the world and of the Dhamma, in accordance with his or her own practice and conduct.

May each and every one of you meet with progress and happiness.

Phra Ajaan Lee Dhammadharo
Wat Boromnivas, Bangkok
August, 1955

Do đó, người Phật tử nhằm mục đích tiến bộ và hạnh phúc nên nghiên cứu, suy nghĩ, và đưa vào thực hành — đến mức xa nhất họ có thể — tất cả tám yếu tố của Chánh Đạo đặt ra ở đây như một hướng dẫn để luyện tập. Tuy nhiên, có thể có một số sai lầm trong những gì được viết ra ở đây, bởi vì tôi nhắm vào ý nghĩa và thực hành nhiều hơn là văn tự của kinh điển. Vì vậy nếu có sai lầm hay thiếu sót ở đâu, xin vui lòng tha thứ cho tôi. Tuy nhiên tôi cảm thấy chắc chắn rằng bất cứ ai thực hành phù hợp với các hướng dẫn này thì đảm bảo sẽ đạt được — ít nhất ở một mức độ nào — bình an cho thân và tâm về cả hai phương diện thế giới và Pháp, thuận theo việc thực hành và ứng xử của riêng họ.

Cầu chúc mọi người đạt được tiến bộ và hạnh phúc.

Phra Ajaan Lee Dhammadharo
Wat Boromnivas, Bangkok
Tháng 8, năm 1955

All of the Buddha's teachings and their practice can be summed up in a mere eight factors —

I. Right View: seeing in line with the truth.

II. Right Resolve: thinking in ways that will lead to well-being.

III. Right Speech: speaking in line with the truth.

IV. Right Action: being correct and upright in one's activities.

V. Right Livelihood: maintaining oneself in ways that are honest and proper.

VI. Right Effort: exerting oneself in line with all that is good.

VII. Right Mindfulness: always being mindful of the person or topic that forms one's point of reference.

VIII. Right Concentration: keeping the mind correctly centered in line with the principles of the truth, not letting it fall into the ways of Wrong Concentration.

Tất cả những lời dạy của Đức Phật và việc thực hành chúng có thể tóm tắt chỉ trong tám yếu tố —

I. Chánh Kiến: thấy phù hợp với sự thật.

II. Chánh Tư Duy: suy nghĩ theo những cách mà sẽ dẫn đến hạnh phúc.

III. Chánh Ngữ: nói phù hợp với sự thật.

IV. Chánh Nghiệp: đúng và chính trực trong các hoạt động của mình.

V. Chánh Mạng: giữ tư cách chân thật và đúng đắn.

VI. Chánh Tinh Tấn: gắng sức mình cho phù hợp với tất cả mọi điều tốt.

VII. Chánh Niệm: luôn chú tâm vào người hay đề mục liên quan đến điểm tham khảo của mình.

VIII. Chánh Định: giữ tâm tập trung một cách đúng đắn phù hợp với các nguyên tắc của sự thật, không để nó rơi vào những cách của Định Sai lầm.

Discussion:

I. Right View:  

A. Dukkha: physical and mental stress and discomfort.

B. Samudaya: the origin of physical and mental stress, i.e., ignorance and such forms of craving as sensual desire. Right View sees that these are the causes of all stress.

C. Nirodha: the ending and disbanding of the causes of stress, causing stress to disband as well, leaving only the unequaled ease of nibbana.

D. Magga: the practices that form a path leading to the end of the causes of stress, i.e., ignorance (avijja) — false knowledge, partial and superficial; and craving (tanha) — struggling that goes out of proportion to the way things are. Both of these factors can be abandoned through the power of the Path, the practices we need to bring to maturity within ourselves through circumspect discernment. Discernment can be either mundane or transcendent, but only through the development of concentration can transcendent discernment or insight arise, seeing profoundly into the underlying truth of all things in the world.

In short, there are two sides to Right View:

— knowing that shoddy thoughts, words, and deeds lead to stress and suffering for ourselves and others;

— and that good knowing, properly giving rise to good in our thoughts, words, and deeds, leads to ease of body and mind for ourselves and others. In other words, Right View sees that shoddiness is something that good people don't like, and that shoddy people don't like it either. This is what is meant by seeing in line with the truth. For this reason, people of discernment should always act in ways that are good and true if they are to qualify as having Right View.

Thảo Luận

I. Chánh Kiến:

A.Khổ Đế: căng thẳng, đau khổ về thể chất và tinh thần và không thoải mái.

B.Tập Đế: nguồn gốc của đau khổ về thể chất và tinh thần, tức là, sự thiếu hiểu biết và các hình thức của ham muốn chẳng hạn như tham dục. Chánh kiến thấy rằng đây là nguyên nhân của mọi đau khổ.

C.Diệt Đế: sự kết thúc và tan rã của các nguyên nhân của khổ, cũng làm cho khổ tan biến, chỉ để lại sự bình an không thể sánh được của niết bàn.

D.Đạo Đế: thực hiện những điều tạo thành con đường dẫn đến chấm dứt các nguyên nhân của khổ, tức là sự thiếu hiểu biết (avijja - vô minh) — kiến thức sai lầm, biết một phần và hời hợt, và tham muốn (tanha - ái dục) — sự gắng sức không thuận với lẽ tự nhiên của vạn vật. Cả hai yếu tố này có thể được loại bỏ thông qua sức mạnh của Đạo, các sự thực hành chúng ta cần làm để mang đến trưởng thành cho chính mình qua nhận thức phân biệt thận trọng. Trí tuệ phân biệt có thể là thế tục hay siêu việt, nhưng chỉ bằng cácḥ phát triễn thiền định mà tuệ phân biệt siêu việt hay minh kiến mới khởi sinh, nhìn thấy sâu sắc sự thật căn bản của tất cả mọi thứ trên thế giới.

Nói ngắn gọn, Chánh Kiến gồm có hai khía cạnh:

— biết rằng ý tưởng, lời nói và hành động xấu dẫn đến căng thẳng và đau khổ cho chúng ta và người khác;

— và rằng sự hiểu biết tốt, làm phát sinh điều tốt trong ý tưởng, lời nói và hành động của chúng ta, dẫn đến bình an cho thân và tâm của chúng ta và người khác. Nói cách khác, Chánh Kiến thấy rằng điều xấu là những gì mà người tốt không thích, và người xấu cũng không thích nó. Đây là những gì có nghĩa là thấy phù hợp với sự thật. Vì lý do này, người có nhận thức phân biệt nên luôn hành xử theo cách tốt và đúng nếu họ muốn hội đủ điều kiện là có Chánh Kiến.

II. Right Resolve:  

A. Nekkhamma-sankappa: resolving to shed the pleasures of the senses — which lie at the essence of the mental Hindrances — from the heart and mind.

B. Abyapada-sankappa: resolving to weaken, dismantle, and destroy any evil in our thoughts; in other words, trying to shed from the heart and mind any thoughts of ill will we may have toward people who displease us.

C. Avihinsa-sankappa: resolving not to think in ways that aim at punishing or doing violence to others, or in ways that would lead to harm for other people or living beings. No matter how good or evil other people may be, we don't give rein to thoughts of envy, jealousy or competitiveness. We can shed these things from the heart because they are harmful to us — and when we can do ourselves harm, there is nothing to keep us from harming others.

In short, there are two sides to Right Resolve:

— the intention at all times to abandon any shoddy or distressing traits that defile the mind and cause it to suffer; the intention to remove ourselves from this suffering, because traits of this sort are a form of self-punishment in which we do ourselves harm;

— the intention to develop within ourselves whatever will give rise to ease, comfort, and pleasure for the mind, until we reach the point where peace and ease are absolute: This is classed as having good will toward ourselves. Only then can we qualify as having Right Resolve.

I. Chánh Tư Duy:

Có ba cách suy nghĩ sẽ dẫn đến hạnh phúc —

A.Nekkhamma-sankappa: suy nghĩ làm sao để tháo gỡ các niềm vui của cảm giác — nó nằm ở bản chất của những Chướng ngại tinh thần — từ trái tim và tâm trí.

B.Abyapada-sankappa: suy nghĩ làm sao để suy giảm, tháo gỡ, tiêu diệt bất cứ điều ác nào trong suy nghĩ của chúng ta; nói cách khác, cố gắng loại bỏ khỏi trái tim và tâm bất cứ ý xấu nào chúng ta có thể nghĩ về những người làm trái ý́ chúng ta.

C.Avihinsa-sankappa: làm sao để không suy nghĩ theo những cách nhằm mục đích trừng phạt hay tổn thương người khác, hay theo cách mà sẽ dẫn đến việc làm hại người khác hay chúng sinh khác. Bất kể là họ tốt hay xấu như thế nào, chúng ta không chứa chấp ý tưởng đố kỵ, ghen tị hay cạnh tranh. Chúng ta có thể loại bỏ những suy nghĩ này ra khỏi trái tim bởi vì nó có hại cho chúng ta — và khi chúng ta có thể làm hại chính bản thân mình, thì không có gì để giữ chúng ta khỏi làm hại người khác.

Nói ngắn gọn, Chánh Tư Duy gồm có hai khía cạnh:

— luôn có ý định từ bỏ những thói xấu làm ô nhiễm tâm và gây đau khổ cho nó; ý định mang chúng ta ra khỏi nỗi khổ này, bởi vì loại thói quen đó là một hình thức tự trừng phạt đem lại tổn hại cho chính mình;

— ý định phát triễn bên trong chúng ta bất cứ điều gì làm phát sinh bình an, thoải mái, niềm vui cho tâm hồn, cho đến khi chúng ta đạt đến mức bình an và thoải mái tuyệt đối. Điều này được xem là có ý tốt đối với chúng ta. Chỉ đến khi đó chúng ta mới hội đủ điều kiện là có Chánh Tư Duy.

III. Right Speech:  

A. Not lying.

B. Not speaking divisively, e.g., talking about this person to that person so as to give rise to misunderstandings leading to a falling-out between the two.

C. Not speaking harsh or vulgar words, casting aspersions on a person's family, race, or occupation in ways that are considered base by the conventions of the world.

D. Not speaking idly, i.e., in ways that are of no benefit to the listener — for instance, criticizing or gossiping about the faults of other people in ways that don't serve to remind our listeners to correct their own faults; or grumbling, i.e., complaining over and over about something until our listeners can't stand it any longer, the way a drunkard grumbles repeatedly without saying anything worthwhile; or speaking extravagantly — even if what we say may be good, if it goes over our listeners' heads it serves no purpose; or babbling, i.e., speaking excessively without any aim: Talking at great length without really saying anything serves no purpose at all, and fits the phrase, "A waste of words, a waste of breath, a waste of time."

In short:

— Don't say anything bad or untrue.

— Say only things that are true and good, that will give knowledge to our listeners or bring them to their senses. Even then, though, we should have a sense of time, place, and situation if our words are to qualify as Right Speech. Don't hope to get by on good words and good intentions alone. If what you say isn't right for the situation, it can cause harm. Suppose, for instance, that another person does something wrong. Even though you may mean well, if what you say strikes that person the wrong way, it can cause harm.

There's a story they tell about a monk who was walking across an open field and happened to meet up with a farmer carrying a plow over his shoulder and a hoe in his hand, wearing a palm-leaf hat and a waistcloth whose ends weren't tucked in. On seeing the monk, the farmer raised his hands in respect without first putting himself in order. The monk, meaning well, wanted to give the farmer a gentle reminder and so said, "Now, that's not the way you pay respect to a monk, is it?" "If it isn't," the farmer replied, "then to hell with it." As a result, the gentle reminder ended up causing harm.

III. Chánh Ngữ:

Nói phù hợp với sự thật gồm có bốn hình thức —

A.Không nói láo.

B.Không nói lời chia rẽ, ví dụ, nói về người này cho người khác nghe nhằm mục đích gây hiểu lầm dẫn đến xích mích giữa hai người.

C.Không nói lời khó nghe hoặc thô tục, đặt điều xấu về gia đình, chủng tộc, hoặc nghề nghiệp của một người theo những cách được coi là khái niệm cơ bản bởi công ước thế giới.

D.Không nói vu vơ tức là, theo những cách không có lợi cho người nghe — ví dụ, chỉ trích hay nói xấu về những sai lầm của người khác theo cách mà không giúp ích gì trong việc nhắc nhở người nghe sửa chửa lỗi lầm của họ; hay càu nhàu, tức là, than phiền mãi về điều gì đó cho đến khi người nghe của chúng ta không thể chịu đựng được nữa, cách người say rượu càu nhàu liên tục mà không nói được bất cứ điều gì đáng nghe; hay nói ngông — thậm chí nếu những gì chúng ta nói có thể là tốt, nếu nó không thấm vào đầu của người nghe thì nó không có mụch đích gì cả; hay nói lảm nhảṃ, tức là, nói quá nhiều nà không có mục đích nào: Nói liên miên mà không thật sự nói được điều gì có chủ đích cả, và hợp với câu, "Lãng phí lời, lãng phí hơi thở, lãng phí thời giờ."

Nói ngắn gọn:

— Đừng nói bất cứ điều gì xấu hay không đúng sự thật.

— Chỉ nói những điều đúng sự thật và tốt, mà sẽ đem lại kiến thức cho người nghe hay làm cho họ thấy hợp lý. Dù là thế, chúng ta cần phải biết giờ giấc, địa điểm, và tình huống nếu chúng ta muốn lời nói của mình hội đủ điều kiện là Chánh Ngữ. Đừng hy vọng làm được chỉ bằng lời lẽ tốt và ý định tốt. Nếu những gì bạn nói không phù hợp với tình huống, nó có thể gây hại. Giả sử, ví dụ là, một người khác làm điều gì sai. Mặc dù bạn có thể có ý tốt, nếu những gì bạn nói đập vào tai người đó không đúng cách, nó có thể gây tổn hại.

Có một câu chuyện nói về một nhà sư đi ngang qua cánh đồng và tình cờ gặp một nông dân vác cày trên vai và tay cầm cuốc, đội nón lá và giải khăn cột bụng với hai đầu phất phơ. Khi nhìn thấy nhà sư, người nông dân chắp tay chào không màng đến việc sửa đổi dáng vẻ cho chỉnh tề. Nhà sư, với ý tốt, muốn nhắc khéo người nông dân nên nói, "Này, đó không phải là cách ông đảnh lễ một tu sĩ, có phải không?" "Nếu không phải," người nông dân trả lời, "thì xuống địa ngục với nó đi." Kết quả là, một lời nhắc nhở nhẹ nhàng lại kết thúc gây hại.

IV. Right Action:  

A. Not killing, harming or harassing other people or living beings.

B. Not stealing, concealing, embezzling, or misappropriating the belongings of other people.

C. Not engaging in immoral or illicit sex with the children or spouses of other people.

With reference to our work in general, Right Action means this: Some of our undertakings are achieved through our physical activity. Before engaging in them, we should first evaluate them to see just how beneficial they will be to ourselves and others, and to see whether or not they are clean and pure. If we see that they will cause suffering or harm, we should refrain from them and choose only those activities that will lead to ease, convenience, and comfort for ourselves and others.

"Action" here, includes every physical action we take: sitting, standing, walking, and lying down; the use of every part of the body, e.g., grasping or taking with our hands; as well as the use of our senses of sight, hearing, smell, taste, and feeling. All of this counts as physical activity or action.

IV. Chánh Nghiệp:

Chính trực trong các hoạt động của chúng ta. Liên hệ đến các hành vi của chúng ta, điều này có nghĩa là tôn trọng ba nguyên tắc của đức hạnh —

A.Không sát hại, làm hại hay quấy nhiễu người hay các chúng sinh khác.

B.Không trộm cắp, che dấu, biển thủ đồ vật của người khác.

C.Không quan hệ tình dục vô đạo đức hay bất hợp pháp với con cái hay vợ hay chồng của người khác.

Đối với việc làm của chúng ta nói chung, Chánh Nghiệp có nghĩa là: Một số sở hữu của chúng ta đạt được qua các hoạt động thể chất của mình. Trước khi sử dụng hay tham gia, chúng ta nên thẩm định để xem chúng có lợi ích cho chúng ta và người khác như thế nào, và để xem liệu chúng có sạch và tinh khiết không. Nếu chúng ta thấy rằng chúng gây đau khổ hay tai hại, chúng ta nên tránh xa chúng và chỉ nên chọn những hoạt động mà sẽ dẫn đến bình an, tiện lợi, và thoải mái cho chúng ta và người khác.

"Hành vi" ở đây, bao gồm mọi hành vi thể chất chúng ta thực hiện: ngồi, đứng, đi, và nằm xuống; sử dụng mọi thành phần của cơ thể, ví dụ, nắm giữ hay cầm lấy với tay của chúng ta; cũng như là sử dụng các giác quan của chúng ta: thấy, nghe, ngửi, nếm, và cảm xúc. Tất cả những điều này được xem là hoạt động hay hành vi thể chất.

External action can be divided into five sorts:

a. Government: undertaking responsibility to aid and assist the citizens of the nation in ways that are honest and fair; giving them protection so that they can all live in happiness and security. For example: (1) protecting their lives and property so that they may live in safety and freedom; (2) giving them aid, e.g., making grants of movable or immovable property; giving support so that they can improve their financial standing, their knowledge, and their conduct, establishing standards that will lead the country as a whole to prosperity — "A civilized people living in a civilized land" — under the rule of justice, termed "dhammadhipateyya," making the Dhamma sovereign.

b. Agriculture: putting the land to use, e.g., growing crops, running farms and orchards so as to gain wealth and prosperity from what is termed the wealth in the soil.

c. Industry: extracting and transforming the resources that come from the earth but in their natural state can't give their full measure of ease and convenience, and thus need to be transformed: e.g., making rice into flour or sweets; turning fruits or tubers into liquid — for instance, making orange juice; making solids into liquids — e.g., smelting ore; or liquids into solids. All of these activities have to be conducted in honesty and fairness to qualify as Right Action.

d. Commerce: the buying, selling, and trading of various objects for the convenience of those who desire them, as a way of exchanging ease, convenience, and comfort with one another — on high and low levels, involving high and low-quality goods, between people of high, low, and middling intelligence. This should be conducted in honesty and fairness so that all receive their share of justice and convenience .

e. Labor: working for hire, searching for wealth in line with the level of our abilities, whether low, middling, or high. Our work should be up to the proper standards and worthy — in all honesty and fairness — of the wages we receive.

In short, Right Action means:

— being clean and honest, faithful to our duties at all times;

— improving the objects with which we deal so that they can become clean and honest, too. Clean things — whether many or few — are always good by their very nature. Other people may or may not know, but we can't help knowing each and every time.

Thus, before we engage in any action so as to make it upright and honest, we first have to examine and weigh things carefully, being thoroughly circumspect in using our judgment and intelligence. Only then can our actions be in line with right moral principles.

Hành vi bên ngoài có thể chia làm năm loại:

a.Chính quyền: thực hiện trách nhiệm để giúp đỡ và hỗ trợ dân chúng trong nước theo cách trung thực và công bằng̣; bảo vệ họ để họ có thể sống trong hạnh phúc và an ninh. Ví dụ: (1) bảo vệ tính mạng và tài sản của dân để họ có thể sống trong an toàn và tự do; (2) cho họ viện trợ̣, ví dụ, làm ra các khoản tài trợ về động sản hay bất động sản; cung cấp hỗ trợ để họ có thể cải thiện tình trạng tài chánh, kiến thức, và hành xử của họ, thiết lập các tiêu chuẩn mà sẽ dẫn quốc gia đến thịnh vượng — "một dân tộc văn minh sống trong một đất nước văn minh" — dưới sự cai trị của công lý, được gọi là "dhammadhipateyya," làm cho Pháp tối thượng.

b.Nông nghiệp: xử dụng đất, ví dụ, trồng lúa gạo, dựng nông trại và vườn cây ăn trái để đạt được sự giàu có và thịnh vượng từ những gì được gọi là giàu có trong đất đai.

c. Công nghiệp̣: khai thác và chuyển đổi tài nguyên từ đất còn ở trong trạng thái tự nhiên không thể cung cấp đầy đủ một cách dễ dàng và thuận tiện, và do đó cần phải được chuyển đổi: ví dụ, làm gạo thành bột hay bánh ngọt; làm trái cây hay củ thành thức uống — ví dụ, làm nước cam; làm chất rắn thành chất lỏng — ví dụ, nấu chảy quặng; hay chất lỏng thành chất rắn. Tất cả các hoạt động này phải được tiến hành trong trung thực và công bằng để hội đủ điều kiện là Chánh Nghiệp.

d.Thương mại: mua, bán, kinh doanh hàng hóa để thuận tiện cho những ai muốn có chúng, như là một cách để trao đổi dễ dàng, thuận tiện, và thoải mái với nhau — trên các mức độ cao và thấp, liên quan đến hàng hóa có phẩm chất cao và thấp, giữa những người có trình độ thông minh cao, thấp, và trung bình. Điều này nên được thực hiện trong sự thành thật và công bằng để tất cả nhận được chia sẻ của họ về công lý và tiện lợi.

e.Lao động: làm việc thuê mướn, làm giàu phù hợp với mức độ khả năng của chúng ta, cho dù là thấp, trung bình, hay cao. Công việc của chúng ta nên đạt tới tiêu chuẩn phù hợp và xứng đáng — trong sự thành thật và công bằng — với tiền công chúng ta nhận được.

Nói ngắn gọn, Chánh Nghiêp có nghĩa là:

— trong sạch và chân thật, trung thành với nhiệm vụ của chúng ta tại mọi thời điểm;

— cải thiện các đối tượng mà chúng ta quan hệ với để họ cũng có thể trở nên trong sạch và chân thật. Những thứ trong sạch — dù là nhiều hay ít — luôn luôn tốt bởi bản chất của chúng. Người khác có thể biết hoặc không biết, nhưng chúng ta không thể không biết ở mỗi và mọi thời điểm.

Vì thế, trước khi chúng ta tham gia vào bất cứ hành động nào để làm cho nó đúng và chân thật, trước hết chúng ta phải xem xét và cân nhắc mọi thứ cẩn thận, triệt để thận trọng trong việc sử dụng sự phán xét và trí thông minh của chúng ta. Chỉ đến khi đó thì hành động của chúng ta mới phù hợp với các nguyên tắc đạo đức đúng.

V. Right Livelihood.  

In maintaining ourselves and supporting our families, expending our wealth for the various articles we use or consume, we must use our earnings — coming from our Right Actions — in ways that are in keeping with moral principles. Only then will they provide safety and security, fostering the freedom and peace in our life that will help lead to inner calm. For example, there are four ways of using our wealth rightly so as to foster our own livelihood and that of others, providing happiness for all —

A. Charity: expending our wealth so as to be of use to the poor, sick, needy, or helpless who merit the help of people who have wealth, both inner and outer, so that they may live in ease and comfort.

B. Support: expending what wealth we can afford to provide for the ease and comfort of our family and close friends.

C. Aid: expending our wealth or our energies for the sake of the common good — for example, by helping the government either actively or passively. "Actively" means donating a sum of money to a branch of the government, such as setting up a fund to foster any of its various activities. "Passively" means being willing to pay our taxes for the sake of the nation, not trying to be evasive or uncooperative. Our wealth will then benefit both ourselves and others.

D. Offerings (danapuja): This means making gifts of the four necessities of life to support Buddhism. This is a way of paying homage to the Buddha, Dhamma, and Sangha that will serve the purposes of the religion. At the same time, it's a way of earning inner wealth, termed "ariyadhana." A person observing the principles of Right Livelihood who does this will reap benefits both in this life and in the next.

V. Chánh Mạng.

Trong việc duy trì bản thân và hỗ trợ gia đình của chúng ta, tiêu xài tài sản của chúng ta cho các vật dụng chúng ta sử dụng hay tiêu thụ̣, chúng ta cần phải sử dụng tiền thu nhập của mình — đến từ Chánh Nghiệp của chúng ta — trong những cách phù hợp với các nguyên tắc đạo đức. Có như thế thì chúng mới cung cấp an toàn và đảm bảo, vun bồi tự do và bình an trong cuộc sống của chúng ta và sẽ giúp dẫn đến yên tĩnh nội tâm. Ví dụ, có bốn cách sử dụng tài sản của chúng ta một cách đúng đắn để bồi dưỡng đời sống của chúng ta và của người khác, mang lại hạnh phúc cho tất cả —

A. Từ thiện: tiêu xài tài sản của chúng ta để cung cấp cho người nghèo, đau yếu, túng thiếu, hay không nơi nương tựa, người xứng đáng hưởng sự giúp đỡ của những ai có của cải, cả bên trong và bên ngoài, để họ có thể sống một cách dễ dàng và thoải mái.

B. Hỗ trợ: tiêu xài tài sản nào mà chúng ta có đủ khả năng để cung cấp cho sự bình an và thoải mái của gia đình và bạn bè thân hữu của chúng ta.

C. Viện trợ: tiêu xài tài sản hay sức lực của chúng ta cho lợi ích của cộng đồng — ví dụ, bằng cách giúp đỡ chính quyền một cách tích cực hay tiêu cực. "Tích cực" có nghĩa là hiến tặng một khoản tiền cho một cơ quan chính quyền, chẳng hạn như thiết lập một quỹ để nuôi dưỡng một trong các hoạt động của họ. "Tiêu cực" có nghĩa là sẵn sàng đóng thuế vì lợi ích của quốc gia, không nên thử lảng tránh hay bất hợp tác. Sự giàu có của chúng ta sẽ đem lại lợi ích cho chúng ta và người khác.

D. Cúng dường (danapuja): điều này có nghĩa là hiến tặng bốn nhu cầu cần thiết của đời sống để hỗ trợ Phật Giáo. Đây là cách tỏ lòng kính trọng với Phật, Pháp, và Tăng, sẽ phục vụ cho các mục đích của tôn giáo. Đồng thời, đó là cách để xây dựng tài sản bên trong, được gọi là "ariyadhana." Một người tuân thủ các nguyên tắc của Chánh Mạng làm điều này sẽ gặt hái lợi ích cho cả đời này và đời sau.

The wealth we have rightfully earned, though, if we don't have a sense of how to use it properly, can cause us harm both in this life and in lives to come. Thus, in expending our wealth in the area of charity, we should do so honestly. In the area of support, we should use forethought and care. The same holds true in the areas of aid and offerings. Before making expenditures, we should consider the circumstances carefully, to see whether or not they're appropriate. If they aren't, then we shouldn't provide assistance. Otherwise, our wealth may work to our harm. If we provide help to people who don't deserve it — for instance, giving assistance to thieves — the returns may be detrimental to our own situation. The same holds true in making offerings to the religion. If a monk has no respect for the monastic discipline, doesn't observe the principles of morality, neglects his proper duties — the threefold training — and instead behaves in ways that are deluded, misguided, and deceitful, then whoever makes offerings to such a monk will suffer for it in the end, as in the saying,

Make friends with fools and they'll lead you astray;
Make friends with the wise and they'll show you the way.
Make friends with the evil and you'll end up threadbare,
And the fruit of your evil is: No one will care.

Now, we may think that a monk's evil is his own business, as long as we're doing good. This line of thinking ought to be right, but it may turn out to be wrong. Suppose, for instance, that a group of people is playing cards in defiance of the law. You're not playing with them, you're just sitting at the table, watching. But if the authorities catch you, they're sure to take you along with the group, no matter how much you may protest your innocence. In the same way, whoever makes offerings without careful forethought may end up reaping harm, and such a person can't be classified as maintaining Right Livelihood.

In short, there are two sides to Right Livelihood:

— We should have a sense of how to use our wealth so as to maintain ourselves in line with our station in life, being neither too miserly nor too extravagant.

— We should give help to other people, as we are able, so as to provide them with comfort and well-being. This is what it means to maintain Right Livelihood.

Sự giàu có mà chúng ta kiếm được một cách chính đáng, tuy nhiên, nếu chúng ta không biết làm thế nào để sử dụng nó đúng cách, có thể gây hại cho chúng ta cả cuộc đời này và những đời sống kế tiếp. Do đó, việc tiêu xài tài sản của chúng ta trong lĩnh vực từ thiện, chúng ta nên làm một cách chân thành. Trong lĩnh vực hỗ trợ, chúng ta nên suy tính trước thật cẩn thận. Điều này đúng cho cả lĩnh vực viện trợ và cúng dường. Trước khi thực hiện chi tiêu, chúng ta nên xem xét tình huống thật cẩn thận, để xem liệu chúng có thích hợp hay không. Nếu không thì chúng ta không nên cung cấp hỗ trợ. Trái lại, sự giàu có của chúng ta có thể gây hại cho chính mình. Nếu chúng ta cung cấp giúp đỡ cho những người không xứng đáng — ví dụ, hỗ trợ những tên trộm — kết quả có thể gây bất lợi cho tình thế của chúng ta. Điều này cũng đúng trong việc cúng dường cho tôn giáo. Nếu một nhà sư không tôn trọng kỷ luật tu viện, không tuân thủ các nguyên tắc đạo đức, chễnh mãng nhiệm vụ chính đáng của mình — ba lần huấn luyện — và thay vào đó lại hành xử theo những cách lừa đảo, sai lầm và gian dối, thì người nào cúng dường cho một nhà sư như vậy kết cuộc sẽ hứng chịu hậu quả, như trong lời nói,

Kết bạn với kẻ ngu và họ sẽ dẫn bạn đi lạc lối;
Kết bạn với người khôn và họ sẽ chỉ cho bạn con đường.
Kết bạn với ác và bạn sẽ kết thúc xơ xác
Và kết quả của tội ác của bạn là: Sẽ không ai chăm sóc.

Nào, chúng ta có thể nghĩ rằng tội ác của một nhà sư là chuyện riêng của ông ấy, miễn là chúng ta làm tốt. Kiểu suy nghĩ này chắc là phải đúng, nhưng nó có thể trở thành sai. Giả sử, ví dụ có một nhóm người đang chơi bài bất hợp pháp. Bạn không chơi với họ, bạn chỉ ngồi ở bàn, quan sát. Nhưng nếu cảnh sát trông thấy, họ chắc chắn sẽ bắt bạn cùng với nhóm cờ bạc, cho dù bạn có phân trần sự vô tội của mình cách mấy. Tương tự vậy, người nào cúng dường mà không suy tính trước cẩn thận thì có thể gặp kết quả thảm hại, và người như thế không thể được xem là biết duy trì Chánh Mạng.

Nói ngắn gọn, Chánh Mạng gồm có hai khía cạnh:

— Chúng ta cần phải có ý thức về cách sử dụng tài sản của chúng ta để duy trì bản thân tương xứng với địa vị của mình trong cuộc sống, không quá hà tiện cũng không quá hoang phí.

— Chúng ta cần phải giúp đỡ người khác, khi chúng ta có thể, để đem đến cho họ sự thoải maí và hạnh phúc. Đây là những gì có nghĩa là duy trì Chánh Mạng.

VI. Right Effort.  

A. Make a persistent effort to abandon whatever evil there is in your conduct. For example, if you've given yourself over to drinking to the point where you've become alcoholic, spoiling your work, wasting your money and yourself, creating problems in your family, this is classed as a kind of evil. Or if you've given yourself over to gambling to the point where you've lost all sense of proportion, blindly gambling your money away, creating trouble for yourself and others, this too is classed as a kind of evil. Or if you've let yourself become promiscuous, going from partner to partner beyond the bounds of propriety, this can be damaging to your spouse and children, wasting your money, ruining your reputation, and so is classed as a kind of evil, too. Or if you've been associating with the wrong kind of people, troublemakers and debauched types who will pull you down to their level, this will cause you to lose your money, your reputation, and whatever virtue you may have. Thus, each of these activities is classed as an evil — a doorway to ruin and to the lower realms — so you should make a persistent effort to abandon each of them completely.

Chánh Tinh Tấn

Có bốn cách gắng sức mình cho phù hợp với Pháp —

A.Chuyên cần tinh tấn từ bỏ bất cứ điều gì ác có trong hành vi của bạn. Ví dụ, nếu bạn mê uống rượu đến độ trở thành nghiền rượu, bỏ bê công việc, lảng phí tiền bạc và bản thân bạn, tạo trở ngại cho gia đình bạn, điều này được xem như là một loại hành vi ác. Hoặc nếu bạn ham mê cờ bạc đến mức đánh mất lương tâm, mù quáng vung tiền vào cờ bạc, tạo rắc rối cho mình và người khác, điều này cũng được xem là một loại hành vi ác. Hoặc nếu bạn để cho mình trở thành bê bối trăng hoa, cặp hết người này đến người khác vượt quá giới hạn đạo đức, điều này có thể gây tổn hại cho người phối ngẫu và con cái của bạn, lãng phí tiền bạc, hủy hoại danh tiếng của bạn, thì nó cũng được xem là một loại hành vi ác. Hoặc nếu bạn quan hệ với loại người sai trái, gây rối và đồi trụy, họ sẽ kéo bạn xuống cùng tầng lớp với họ, điều này làm cho bạn bị mất tiền, danh tiếng, và bất cứ đức hạnh nào bạn có thể có. Do đó, mỗi một hành vi này bị phân loại như là điều ác — ngưỡng cửa đi đến hủy hoại và đến những cõi thấp — vì vậy bạn nên kiên trì nỗ lực từ bỏ chúng hoàn toàn.

B. Make a persistent effort to prevent evil from arising; and use restraint to put a halt to whatever evil may be in the process of arising — as when greedy desires that go against the principles of fairness appear within you. For instance, suppose you have a ten-acre plot of land that you haven't utilized fully, and yet you go infringing on other people's property: This is classed as greedy desire, a path to trouble and suffering for yourself and others. Now, this doesn't mean that you aren't allowed to eat and live, or that you aren't allowed to work and search for wealth. Actually, those who have the enterprise to make whatever land or wealth they own bear fruit, or even increasing fruit, were praised by the Buddha as "utthana-sampada," enterprising, industrious people who will gain a full measure of welfare in this lifetime. Greedy desires, here, mean any desires that go beyond our proper limits and infringe on other people. This sort of desire is bound to cause harm and so is classed as a kind of evil. When such a desire arises in the heart, you should use restraint to put a halt to it. This is what is meant by preventing evil from arising.

Another example is anger, arising from either good or bad intentions that, when unfulfilled, lead to feelings of irritation and dissatisfaction. Such feelings should be stilled. Don't let them flare up and spread, for anger is something you don't like in other people, and they don't like it in you. Thus it's classed as a kind of evil. You should exert restraint and keep your mind on a steady and even keel. Your anger won't then have a chance to grow and will gradually fade away. This is what's meant by making a persistent effort to keep evil from taking root and sprouting branches.

Or take delusion (moha) — knowledge that doesn't fit the truth: You shouldn't jump to conclusions. Restrain yourself from making snap judgments so that you can first examine and consider things carefully. For instance, sometimes you understand right to be wrong, and wrong to be right: This is delusion. When right looks wrong to you, your thoughts, words, and deeds are bound to be wrong, out of line with the truth, and so can cause you to slip into ways that are evil. When wrong looks right to you, your thoughts, words, and deeds are also bound to be wrong and out of line with the truth. Suppose that a black crow looks white to you; or an albino buffalo, black: When people who see the truth meet up with you, disputes can result. This is thus a form of evil. Or suppose that you have good intentions but act out of delusion: If you happen to do wrong — for example, giving food to monks at times when they aren't allowed to eat, all because of your own ignorance and delusion — you'll end up causing harm. Therefore, you should be careful to observe events and situations, searching for knowledge so as to keep your thoughts and opinions in line. Delusion then won't have a chance to arise. This is classed as making an effort to exercise restraint so that evil won't arise.

As for whatever evil you've already abandoned, don't let it return. Cut off the evil behind you and fend off the evil before you. Evil will thus have a chance to fade away.

B. Chuyên cần tinh tấn ngăn chặn điều ác khởi sinh, và kiềm chế không để cho một mầm mống ác nào có thể phát triễn — như khi lòng tham muốn đi ngược lại với nguyên tắc công bằng xuất hiện bên trong bạn. Ví dụ, giả sử bạn có mười mẫu đất chưa được sử dụng trọn vẹn, thế nhưng bạn lại đi vi phạm sở hữu của người khác. Điều này được xem là tham muốn, con đường dẫn đến trở ngại và đau khổ cho bạn và người khác. Thế không có nghĩa là bạn không được phép ăn và sống, hay là bạn không được phép làm việc và làm giàu. Thật ra, những ai có khả năng kinh doanh để làm cho đất đai hay tài sản của họ sinh lợi lộc, được khen ngợi bởi Đức Phật như là "utthana-sampada," người có đầu óc kinh doanh và cần mẩn sẽ đạt được đầy đủ phúc lợi trong cuộc đời này. Lòng tham muốn, ở đây, có nghĩa là mong muốn vượt quá giới hạn của chúng ta và lấn lướt qua phạm vi của người khác. Loại ham muốn này sẽ mang đến tổn hại và vì vậy được xếp loại là ác. Khi ham muốn như vậy khởi sinh trong tim, bạn nên dùng sự kiềm chế để làm ngưng nó. Đây là những gì có nghĩa là ngăn chặn mầm mống ác.

Một ví dụ khác là sân hận, khởi sinh từ ý định tốt hay xấu, khi không được thóa mãn, dẫn đến cảm giác bực bội và bất mãn. Cảm giác như vậy cần phải ngưng lại. Đừng để chúng bùng lên và lan tỏa, vì sân hận là điều mà bạn không thích ở người khác và họ không thích ở bạn. Do đó nó được xem là một loại hành vi ác. Bạn nên biết kiềm chế và giữ tâm của mình ổn định và quân bình. Sân hận của bạn nhờ vậy sẽ không có cơ hội phát triễn và sẽ từ từ tan biến. Đây là những gì có nghĩa là luôn kiên trì nỗ lực không để cho tội ác đâm rễ và nhú cành.

Hoặc là si mê, lầm lẫn (moha) — kiến thức không phù hợp với sự thật: Bạn không nên vội kết luận. Kiềm chế mình không làm những phán xét tức thì để cho bạn trước tiên có thể khảo sát và xem xét mọi thứ cẩn thận. Ví dụ, đôi khi bạn hiểu đúng là sai, và sai là đúng. Đây là ảo tưởng. Khi đúng có vẻ là sai đối với bạn, suy nghĩ, lời nói, và hành động của bạn bị ràng buộc trong sai lầm, đi ra ngoài sự thật, và vì vậy có thể làm cho bạn rơi vào đường xấu. Khi sai có vẻ đúng với bạn, tư tưởng, lời nói và việc làm của bạn cũng bị ràng buộc bởi sai và không phù hợp với sự thật. Giả sử rằng một con quạ trông có vẻ là trắng đối với bạn, hoặc một con trâu trắng, là đen: Khi những ai nhìn thấy sự thật mà gặp bạn, tranh chấp có thể xảy ra. Vì thế điều này là một hình thức của ác. Hoặc giả sử là bạn có ý định tốt nhưng hành xử một cách lầm lẫn: Nếu bạn vô tình làm sai — ví dụ, cúng dường thực phẩm cho chư tăng vào thời điểm mà họ không được phép ăn, chỉ vì sự thiếu hiểu biết và sai lầm của bạn — kết cuộc là bạn gây hại. Do đó, bạn cần phải cẩn thận để quan sát sự kiện và tình huống, tìm kiếm kiến thức để có thể giữ suy nghĩ và quan điểm đúng đắn. Tà kiến rồi sẽ không có cơ hội phát sinh. Điều này được xem là nỗ lực thực hiện sự kiềm chế để cho hành vi ác không phát sinh.

Đối với bất cứ điều ác nào bạn đã từ bỏ được, đừng để nó quay trở lại. Cắt bỏ điều ác đằng sau bạn và chống lại điều ác phía trước bạn. Điều ác sẽ có cơ hội tan biến.

C. Make a persistent effort to give rise to the good within yourself. For example —

1. Saddha-sampada: Be a person of mature conviction — conviction in the principle of cause and effect; conviction that if we do good we'll have to meet with good, if we do evil we'll have to meet with evil. Whether or not other people are aware of our actions, the goodness we do is a form of wealth that will stay with us throughout time.

2. Sila-sampada: Be a person of mature virtue, whose words and deeds are in proper order, whose behavior is in line with the principles of honesty leading to purity. These are truly human values that we should foster within ourselves.

3. Caga-sampada: Be magnanimous and generous in making donations and offerings to others, finding reward in the fruits of generosity. For example, we may give material objects so as to support the comfort and convenience of others in general: The fruits of our generosity are bound to find their way back to us. Or we may be magnanimous in ways that don't involve material objects. For instance, when other people mistreat or insult us through thoughtlessness or carelessness, we forgive them and don't let our thoughts dwell on their faults and errors. This is called the gift of forgiveness (abhaya-dana) or the gift of justice (dhamma-dana). It brings the highest rewards.

4. Pañña-sampada: Be a person of mature discernment, whose thinking is circumspect and whose sense of reason is in line with the truth.

All four of these qualities are classed as forms of goodness. If they haven't yet arisen within you, you should give rise to them. They will reward you with well-being in body and mind.

C. Chuyên cần tinh tấn làm phát sinh điều thiện bên trong bạn. Ví dụ —

1. Saddha-sampada: Là một người có niềm tin vửng chắc — tin chắc vào nguyên tắc của nhân quả; Tin chắc rằng nếu chúng ta làm điều thiện chúng ta sẽ gặp thiện, nếu chúng ta làm điều ác chúng ta sẽ gặp ác. Cho dù người khác có biết những hành vi của chúng ta hay không, điều thiện chúng ta làm là hình thức của sự giàu có sẽ luôn ở lại với chúng ta.

2. Sila-sampada: Là một người có đức hạnh đầy đủ, lời nói và việc làm có chuẩn mực, tư cách phù hợp với các nguyên tắc của chân thật, dẫn đến thanh tịnh. Đây là những giá trị con người thật sự mà chúng ta nên nuôi dưỡng trong tâm chúng ta.

3. Caga-sampada: Hảy tử tế và rộng lượng trong việc từ thiện và cúng dường cho người khác, tìm thấy phần thưởng trong quả của lòng quảng đại. Ví dụ, chúng ta có thể tặng đồ vật để hỗ trợ sự thoải mái và tiện lợi của người khác nói chung. Quả của lòng quảng đại của chúng ta hẳn nhiên sẽ tìm đường trở lại với chúng ta. Hoặc chúng ta có thể rộng lượng theo cách không liên hệ đến vật chất. Ví dụ, khi người khác ngược đãi hay xúc phạm chúng ta qua sự thiếu suy nghĩ hoặc bất cẩn, chúng ta tha thứ cho họ và không để cho suy nghĩ của chúng ta dừng lại ở những lỗi lầm và sai trái của họ. Đây gọi là cúng dường tha thứ (abhaya-dana - vô úy thí) hay là cúng dường pháp chân lý (dhamma-dana). Nó mang lại phần thưởng cao nhất.

4. Pañña-sampada: là một người có trí tuệ phân biệt, suy nghĩ thận trọng và suy xét phù hợp với sự thật.

Tất cả bốn phẩm chất này được xem là hình thức của điều thiện. Nếu chúng chưa phát sinh trong tâm bạn, bạn nên làm chúng phát sinh. Chúng sẽ mang lại cho bạn hạnh phúc trong thân và tâm.

D. Make a persistent effort to maintain the good in both of its aspects: cause and effect. In other words, keep up whatever good you have been doing; and as for the results — mental comfort, ease and light-heartedness — maintain that sense of ease so that it can develop and grow, just as a mother hen guards her eggs until they turn into baby chicks with feathers, tails, sharp beaks, and strong wings, able to fend for themselves.

The results of the good we have done, if we care for them well, are bound to develop until they take us to higher levels of attainment. For instance, when our hearts have had their full measure of mundane happiness, so that we develop a sense of enough, we're bound to search for other forms of happiness in the area of the Dhamma, developing our virtue, concentration, and discernment to full maturity so as to gain release from all suffering and stress, meeting with the peerless ease described in the phrase,

Nibbanam paramam sukham:
Nibbana is the ultimate ease, invariable and unchanging.

When we have done good in full measure and have maintained it well until it's firmly established within us, we should then make the effort to use that good with discretion so as to benefit people in general. In short: Do what's good, maintain what's good, and have a sense of how to use what's good — in keeping with time, place, and situation — so as to give rise to the greatest benefit and happiness. Whoever can do all of this ranks as a person established in Right Effort.

D. Chuyên cần tinh tấn duy trì điều thiện trong cả hai khía cạnh của nó: nguyên nhân và kết quả. Nói cách khác, tiếp tục làm bất cứ điều thiện nào mà bạn đang làm, và đối với kết quả — sự thoải mái tinh thần, bình an, và thanh thản — duy trì cảm giác bình an đó để cho nó có thể phát triễn rộng lớn, giống như con gà mẹ ấp trứng cho đến khi chúng trở thành gà con với đầy đủ lông, mỏ cứng cáp và cánh mạnh mẽ, có khả năng tự bảo vệ.

Kết quả của điều thiện chúng ta làm, nếu chúng ta chăm sóc chúng tốt đẹp, ắt phải phát triễn cho đến khi chúng mang chúng ta đến trình độ cao hơn của sự chứng ngộ. Ví dụ, khi trái tim của chúng ta có cân nhắc đầy đủ về hạnh phúc thế gian, để cho chúng ta phát triễn tri túc, chúng ta sẽ tìm kiếm hình thức khác của hạnh phúc trong lĩnh vực Pháp, phát triễn đức hạnh, định và nhận thức phân biệt cho viên mãn để đạt được giải thoát ra khỏi mọi đau khổ và căng thẳng, gặp được sự bình an không gì sánh bằng, được diễn tả trong câu,

Nibbanam paramam sukham.
Niết Bàn là sự bình an tối thượng, bất biến và không thay đổi.

Khi chúng ta đã làm điều thiện trong biện pháp đầy đủ và duy trì nó tốt đẹp cho đến khi nó được thiết lập vững chắc bên trong chúng ta, chúng ta nên nỗ lực sử dụng điều thiện đó với sự thận trọng để làm lợi cho mọi người. Nói ngắn gọn: Làm điều gì tốt, duy trì những gì tốt, và ý thức được việc làm thế nào để sử dụng điều tốt — thuận với thời gian, địa điểm, và tình huống — để làm phát sinh lợi ích lớn nhất và hạnh phúc nhất. Bất cứ ai có thể làm được tất cả điều này được xếp hạng là một người củng cố được Chánh Tinh Tấn.

VII. Right Mindfulness.  

A. Contemplation of the body as a frame of reference: Focus mindfulness on the body as your frame of reference. The word "body" refers to what is produced from the balance of the elements or properties (dhatu): earth — the solid parts, such as hair of the head, hair of the body, nails, teeth, skin, etc.; water — the liquid parts, e.g., saliva, catarrh, blood, etc.; fire — warmth, e.g., the fires of digestion; wind (motion) — e.g., the breath; space — the empty places between the other elements that allow them to come together in proper proportion; consciousness — the awareness that permeates and brings together the other elements in a balanced way so that they form a body. There are four ways of looking at the body —

1. Outer bodies: This refers to the bodies of other people. When you see them, focus on the symptoms of the body that appear externally — as when you see a child suffering pain in the process of being born, or a person suffering a disease that impairs or cripples the body, or a person suffering the pains and inconveniences of old age, or a dead person, which is something disconcerting to people the world over. When you see these things, be mindful to hold your reactions in check and reflect on your own condition — that you, too, are subject to these things — so that you will feel motivated to start right in developing the virtues that will serve you as a solid mainstay beyond the reach of birth, aging, illness, and death. Then reflect again on your own body — the "inner body" — as your next frame of reference.

VII. Chánh Niệm.

Có bốn nền tảng chánh niệm hay khung tham khảo cho việc thiết lập tâm định —

A. Quán chiếu thân thể như một khung tham khảo: Tập trung tâm vào thân thể như là khung tham khảo của bạn. Từ "thân thể" đề cập đến những gì tạo ra từ sự cân bằng của các yếu tố hay đặc tính (dhatu): đất — chất rắn, chẳng hạn như tóc, lông, móng tay, răng, da, v.v.; nước — chất lỏng, ví dụ, nước miếng, đờm, máu, v.v.; lửa — chất nóng, ví dụ, nhiệt năng của sự tiêu hóa; gió (di chuyển) — ví dụ, hơi thở; không — khoảng trống giữa các nguyên tố khác cho phép chúng đến với nhau theo tỷ lệ thích hợp; thức — ý thức thấm vào và mang các yếu tố khác lại với nhau một cách cân bằng để chúng tạo thành thân thể. Có bốn cách nhìn vào thân —

1. Thân thể bên ngoài: Điều này đề cập đến thân thể của những người khác. Khi bạn nhìn chúng, chú tâm vào những dấu hiệu của thân xuất hiện ở bên ngoài — như khi bạn thấy một đứa bé bị đau trong tiến trình được sinh ra, hay một người bị một căn bệnh làm suy yếu hay làm què quặt thân thể, hay một người chịu đựng đau bệnh và bất tiện của tuổi già, hay một người chết, đó là những điều gây bối rối cho mọi người trên toàn thế giới. Khi bạn nhìn những điều này, hảy lưu tâm để giữ phản ứng của bạn trong vòng kiểm soát và phản ảnh về tình trạng của riêng bạn — rằng ḅan cũng phải chịu những điều này — do đó bạn sẽ cảm thấy có động lực để bắt đầu ngay trong việc phát triễn những đức hạnh mà sẽ phục vụ bạn như một trụ cột vững chắc ngoài tầm với của sanh, lão, bệnh, và tử. Sau đó quán chiếu lần nữa trên chính thân thể của bạn — "thân thể bên trong" — như là khung tham khảo kế tiếp của bạn.

2. The inner body: the meeting place of the six elements — earth, water, fire, wind, space, and consciousness — the body itself forming the first four. Center your mindfulness in the body, considering it from four angles:

a. Consider it as a group of elements.

b. Separate it into its 32 parts (hair of the head, hair of the body, etc.).

c. Consider how the mingling of the elements leads to such forms of filthiness as saliva, mucus, blood, lymph, and pus, which permeate throughout the body.

d. Consider it as inconstant — it's unstable, always changing and deteriorating; as stressful — it can't last — no matter what good or evil you may do, it changes with every in-and-out breath; and as not-self — some of its aspects, no matter how you try to prevent them, can't help following their own inherent nature.

2. Thân thể bên trong: nơi gặp gở của sáu nguyên tố — đất, nước, lửa, gió, không, và thức — thân thể tự nó tạo ra bốn nguyên tố đầu tiên. Tập trung chánh niệm của bạn trong thân, xem xét nó từ bốn góc cạnh:

a. Xem xét nó như là một nhóm nguyên tố.

b. Chia nó thành 32 phần (tóc, lông, v.v.)

c. Để ý coi làm thế nào mà sự pha trộn của các nguyên tố dẫn đến hình thức nhớp nhúa như nước miếng, đờm, máu, chất dịch, và mủ, lại thẩm thấu khắp thân thể.

d. Xem nó như là vô thường — không ổn định, luôn thay đổi và tan rã; như là khổ — nó không thể kéo dài — bất kể điều tốt hay xấu gì mà bạn có thể làm, nó thay đổi với từng hơi thở-vào-và-ra; và như là vô ngã — một vài trong các khía cạnh của nó, bất kể bạn cố gắng ngăn chặn như thế nào, bạn không thể cản lại việc chúng đi theo bản tánh cố hữu của chúng.

The body, viewed from any of these four aspects, can serve as a frame of reference. But although our frame of reference may be right, if we aren't circumspect and fully aware, or if we practice in a misguided way, we can come to see wrong as right to the point where our perceptions become skewed. For example, if we see an old person, a sick person or a dead person, we may become so depressed and despondent that we don't want to do any work at all, on the level of either the world or the Dhamma, and instead want simply to die so as to get away from it all. Or in examining the elements — earth, water, fire, wind, space, and consciousness — we may come to the conclusion that what's inside is nothing but elements, what's outside is nothing but elements, and we can't see anything above and beyond this, so that our perception of things becomes skewed, seeing that there's no "man," no "woman." This is what can lead monks to sleep with women and abandon their precepts, eating food in the evening and drinking alcohol, thinking that it's only elements eating elements so there shouldn't be any harm. Or we may consider the filthy and unattractive aspects of the body until we've reach a point where things seem so foul and disgusting that we can't eat at all and simply want to escape. Some people, on reaching this point, want to jump off a cliff or into the river to drown. Or we may view things as inconstant, stressful, and not-self, but if we act deludedly, without being circumspect in our discernment, the mind can become a turmoil. If our foundation — our concentration — isn't strong enough for this sort of investigation, it can lead to a distressing sense of alienation, of being trapped in the body. This is called skewed perception, and it can lead to corruptions of insight (vipassanupakkilesa), all because we aren't circumspect and skilled in training the mind. We may feel that we already know, but knowledge is no match for experience, as in the old saying,

"To know is no match for having done.
A son is no match for his father."

So in dealing with this frame of reference, if we want our path to be smooth and convenient, with no stumps or thorns, we should focus on the sensation of the body in and of itself, i.e., on one of the elements as experienced in the body, such as the breath.

Thân, nhìn từ một trong bốn khía cạnh này, có thể dùng như là khung tham khảo. Nhưng mặc dù khung tham khảo của chúng ta có thể đúng, nếu chúng ta không thận trọng và nhận thức đầy đủ, hoặc nếu chúng ta thực hành một cách sai lầm, chúng ta có thể nhìn thấy sai là đúng đến độ nhận thức của chúng ta trở nên lệch lạc. Ví dụ, nếu chúng ta thấy một người già, người bệnh hay người chết, chúng ta có thể trở nên trầm cảm và thất vọng đến độ chúng ta không muốn làm bất cứ việc gì cả, ở cấp độ thế gian hay Pháp, và thay vào đó chỉ muốn chết để trốn tránh nó. Hoặc trong việc xem xét các nguyên tố — đất, nước, lửa, gió, không, và thức — chúng ta có thể đi đến kết luận rằng những gì ở bên trong không là gì cả ngoại trừ các nguyên tố, những gì ở bên ngoài không là gì ngoại trừ các nguyên tố, và chúng ta không thể thấy bất cứ điều gì ở trên và vượt qua điều này, vì vậy nhận thức của chúng ta bị lệch lạc, nhìn thấy rằng không có "đàn ông," không có "đàn bà." Đây là những gì có thể khiến cho các sư ngủ với đàn bà và bỏ rơi giới luật của họ, ăn thực phẩm buổi chiều và uống rượu, nghĩ rằng nó chỉ là nguyên tố ăn nguyên tố vì vậy không có hại gì. Hoặc chúng ta có thể xem xét các khía cạnh nhớp nhúa và không hấp dẫn của thân thể cho đến khi chúng ta đi tới điểm mà mọi thứ dường như hôi thối và ghê tởm đến độ chúng ta không thể ăn được gì cả và chỉ muốn thoát ra khỏi. Vài người, đi tới điểm này, muốn nhảy xuống vực hay xuống sông chết. Hoặc chúng ta có thể nhìn mọi thứ là vô thường, khổ, và vô ngã, nhưng nếu chúng ta hành động sai lầm, không thận trọng trong nhận thức phân biệt của chúng ta, tâm có thể trở nên hỗn loạn. Nếu nền tảng của chúng ta — sự tập trung của chúng ta — không đủ mạnh cho loại khảo cứu này, nó có thể dẫn đến cảm giác phiền muộn xa lánh, bị mắc kẹt trong thân thể. Điều này được gọi là nhận thức sai lệch, và nó có thể dẫn đến sự bại hoại của tri kiến (vipassanupakkilesa), chỉ vì chúng ta không thận trọng và khôn khéo trong việc rèn luyện tâm. Chúng ta có thể cảm thấy rằng chúng ta biết rồi, nhưng kiến thức không sánh bằng kinh nghiệm, như người xưa nói,

"Biết không bằng làm.
Con không bằng cha."

Vì vậy đối với khung tham khảo này, nếu chúng ta muốn con đường của mình trơn tru và thuận lợi, không khập khểnh hoặc gai góc, chúng ta nên tập trung vào cảm giác của thân ở trong và của chính nó, tức là, vào một trong các nguyên tố như được kinh nghiệm trong thân, chẳng hạn như hơi thở.

3. The body in and of itself: Focus on a single aspect of the body, such as the in-and-out breath. Don't pay attention to any other aspects of the body. Keep track of just the breath sensations. For example, when the breath comes in long and goes out long, be aware of it. Focus on being aware at all times of whether your breathing feels easy or difficult. If any part of the body feels uncomfortable, adjust your breathing so that all parts of the body feel comfortable with both the in-breath and the out, and so that the mind doesn't loosen its hold and run after any outside allusions to past or future, which are the sources of the Hindrances (nivarana). Be intent on looking after the in-and-out breath, adjusting it and letting it spread so as to connect and coordinate with the other aspects of the breath in the body, just as the air stream in a Coleman lantern spreads kerosene throughout the threads of the mantle. One of the preliminary signs (uggaha nimitta) of the breath will then appear: a sense of relief-giving brightness filling the heart, or a lump or ball of white, like cotton-wool. The body will feel at peace — refreshed and full. The properties (dhatu) of the body will be balanced and won't interfere or conflict with one another. This is termed kaya-passaddhi, kaya-viveka — serenity and solitude of the body.

As for awareness, it's expanded and broad — mahaggatam cittam — sensitive throughout to every part of the body. Mindfulness is also expanded, spreading throughout the body. This is called the great frame of reference, enabling you to know how cause and effect operate within the body. You'll see which kinds of breath create, which kinds maintain, and which kinds destroy. You'll see feelings of breath arising, remaining, and disbanding; liquid feelings arising, remaining, and disbanding; solid feelings arising, remaining, and disbanding; feelings of warmth arising, remaining, and disbanding; feelings of space arising, remaining, and disbanding; you'll see consciousness of these various aspects arising, remaining, and disbanding. All of this you will know without having to drag in any outside knowledge to smother the awareness that exists on its own, by its very nature, within you, and is always there to tell you the truth. This is termed mindfulness and alertness in full measure. It appears as a result of self-training and is called "paccattam": something that exists on its own, knows on its own, and that each person can know only for him or her self.

3. Thân ở trong và của chính nó: chú tâm vào một khía cạnh duy nhất của thân, chẳng hạn như hơi thở vào-và-ra. Đừng để ý đến khía cạnh nào khác của thân. Chỉ theo dõi cảm giác thở. Ví dụ, khi hơi thở vào dài và ra dài, hảy biết nó. Tập trung vào nhận thức ở khắp mọi thời rằng liệu hơi thở của bạn cảm thấy dễ chịu hay khó chịu. Nếu bất cứ phần nào của thân cảm thấy không thoải mái, điều chỉnh hơi thở để cho tất cả mọi phần của thân cảm thấy thoải mái với cả hơi thở vào và ra, và để tâm không thả lỏng đề mục và chạy theo bất cứ gợi ý nào ngoài nó để đến quá khứ hay tương lai, đó là căn nguyên của các Chướng ngại (nivarana). Hảy chú ý đến hơi thở, điều chỉnh nó và làm cho nó lan tỏa để kết nối và phối hợp với các khía cạnh khác của hơi thở trong thân, giống như luồng khí trong đèn dầu Coleman lan tỏa dầu khí đốt thông qua tiêm đèn. Một trong những dấu hiệu sơ khởi (uggaha nimitta) của hơi thở sau đó sẽ xuất hiện: một cảm giác nhẹ nhỏm tươi sáng lấp đầy trái tim, hay một cụm tròn trắng, giống như bông gòn. Thân cảm thấy bình an — tươi mát và đầy đủ. Các nguyên tố (dhatu) của thân sẽ được cân bằng và không xen vào hay xung đột với nhau. Điều này được gọi là kaya-passaddhi, kaya-viveka — sự tĩnh lặng và đơn độc của thân.

Đối với nhận thức, nó mở rộng ra — mahaggatam cittam — nhạy cảm qua từng phần của thân thể, Chánh niệm cũng mở rộng, lan tỏa khắp thân thể. Đây được gọi là khung tham khảo tuyệt vời, cho phép bạn biết nguyên nhân và kết quả vận hành trong thân như thế nào. Bạn sẽ thấy loại hơi thở nào sáng tạo, loại nào duy trì, và loại nào hủy hoại. Bạn sẽ thấy cảm giác của hơi thở phát sinh, ở lại, và tan rã; cảm giác chất lỏng phát sinh, ở lại, và tan rã; cảm giác chất rắn phát sinh, ở lại, và tan rã; cảm giác ấm áp phát sinh, ở lại, và tan rã; cảm giác không gian phát sinh, ở lại, và tan rã; bạn sẽ thấy ý thức của một số khía cạnh khác nhau phát sinh, ở lại, và tan rã. Tất cả điều này bạn sẽ biết mà không cần phải kéo bất cứ kiến thức bên ngoài vào để làm ngộp nhận thức vốn vẫn hiện hữu trong chính nó, bởi bản chất của nó, bên trong bạn, và luôn ở đó để nói cho bạn biết sự thật. Đây được gọi là chánh niệm và cảnh giác trong biện pháp đầy đủ. Nó xuất hiện như là kết quả của việc tự rèn luyện và được gọi là "paccattam": cái gì đó hiện hữu trong chính nó, tự nó biết, và mỗi người chỉ có thể tự mình biết.

4. The body in the mind: When the breath is in good order, clean and bright, and the heart is clear, then internal visions may appear from the power of thought. Whatever you may think of, you can make appear as an image — near or far, subtle or gross, giving rise to knowledge or completely lacking in knowledge, true or false. If you're circumspect, mindful, and alert, these things can give rise to knowledge and cognitive skill. If you aren't, you may fall for the images you see. For example, you may think of going somewhere and then see an image of yourself floating in that direction. You center your awareness in the image and float along with your thoughts until you get carried away, losing track of where you originally were. This way, you get engrossed in traveling through heaven or hell, meeting with good things and bad, being pleased or upset by what you see. As a result, your concentration degenerates because you aren't wise to the nature of the image of the body in the mind.

If, though, you can think to restrain your train of thought and focus on the image as a phenomenon in the present, the image will return to join your primary sense of the body. You'll then see that they are equal in nature. Neither is superior to the other. The nature of each is to arise, remain, and then dissolve. Awareness is simply awareness, and sensations are simply sensations. Don't fasten onto either. Let go of them and be neutral. Be thoroughly mindful and alert with each mental moment. This level of sensation, if you're adept and knowledgeable, can lead to knowledge of previous lives (pubbenivasanussati-ñana), knowledge of where living beings are reborn after death (cutupapata-ñana), and knowledge that does away with the fermentations of defilement (asavakkhaya-ñana). If you aren't wise to this level of sensation, though, it can lead to ignorance, craving, and attachment, causing the level of your practice to degenerate.

The image or sensation that arises through the power of the mind is sometimes called the rebirth body or the astral body. But even so, you shouldn't become attached to it. Only then can you be said to be keeping track of the body as a frame of reference on this level.

4. Thân ở trong tâm: Khi hơi thở được đều đặn, sạch và trong sáng, và trái tim được rõ ràng, thì cái nhìn bên trong có thể đến từ sức mạnh của tư tưởng. Bất cứ điều gì bạn nghĩ, bạn có thể làm xuất hiện như một hình ảnh — gần hay xa, tinh tế hay thô, mang lại kiến thức hay hoàn toàn không có kiến thức, đúng hay sai. Nếu bạn thận trọng, chuyên chú, và tỉnh táo, những điều này có thể dẫn đến kiến thức và kỹ năng nhận thức. Nếu bạn không, bạn có thể rơi theo các linh ảnh mà bạn thấy. Ví dụ, bạn có thể nghĩ là đi đến nơi nào và sau đó nhìn thấy hình ảnh của bạn trôi nổi theo hướng đó. Bạn tập trung nhận thức của mình trong linh ảnh và trôi cùng với những suy nghĩ của bạn cho đến khi bạn bị mang đi xa, làm mất dấu nơi bạn bắt đầu. Bằng cách này, bạn bị đắm chìm trong chuyến du hành qua thiên đường hay địa ngục, gặp điều tốt và xấu, hài lòng hay bất mãn bởi những gì bạn thấy. Kết quả là, sự tập trung của bạn suy giảm bởi vì bạn không hiểu biết bản chất của hình ảnh của thân ở trong tâm.

Tuy nhiên, nếu bạn có thể nghĩ đến việc chế ngự dòng tư tưởng của bạn và chú trọng vào linh ảnh như là một hiện tượng ở hiện tại, linh ảnh sẽ trở lại để kết hợp với ý thức cơ bản của bạn về thân. Để rồi bạn sẽ thấy rằng chúng đều bình đẳng về bản chất. Không có cái nào trội hơn cả. Bản chất của mỗi cái là phát sinh, ở lại, và sau đó tan rã. Nhận thức chỉ đơn giản là nhận thức, và cảm giác chỉ đơn giản là cảm giác. Đừng bám chặt vào cái nào. Hảy để chúng đi và giữ trung lập. Hảy triệt đễ giữ chánh niệm và cảnh giác với từng khoảnh khắc tâm linh. Mức độ cảm giác này, nếu bạn tinh thông và am hiểu, có thể dẫn đến kiến thức về các kiếp sống trước (pubbenivasanussati-ñana), kiến thức về việc chúng sinh sẽ tái sanh ở đâu sau khi chết (cutupapata-ñana), và kiến thức về việc rũ bỏ phiền não ô trược (asavakkhaya-ñana). Tuy nhiên, nếu bạn không hiểu biết đến mức độ cảm giác này, nó có thể dẫn đến vô minh, ham muốn, và luyến ái, làm cho trình độ thực tập của bạn suy giảm.

Linh ảnh hay cảm giác phát sinh qua sức mạnh của tâm đôi khi được gọi là thân tái sinh hay là thiên thể. Nhưng dù thế, bạn không nên gắn bó với nó. Chỉ như thế thì bạn mới có thể nói là theo dõi thân như một khung tham khảo ở mức độ này.

B. Contemplation of feelings as a frame of reference: The mental act of "tasting" or "savoring" the objects of the mind — e.g., taking pleasure or displeasure in them — is termed vedana, or feeling. If we class feelings according to flavor, there are three —

1. Sukha-vedana: pleasure and ease for body and mind.

2. Dukkha-vedana: stress and pain for body and mind.

3. Upekkha-vedana: neutral feelings, neither pleasure nor pain.

B. Quán chiếu cảm giác như một khung tham khảo. Hành động tinh thần như "nếm" hay "thưởng thức" đối tượng của tâm — ví dụ, cảm thấy hài lòng hay khó chịu về chúng — được gọi là vedana - thọ, hay cảm giác. Nếu chúng ta phân loại cảm giác dựa vào hương vị, thì có ba loại —

1. Sukha-vedana: niềm vui và bình an cho thân và tâm

2. Dukkha-vedana: căng thẳng và đau khổ cho thân và tâm.

3. Upekkha-vedana: cảm giác trung lập, không vui không khổ.

If we class them according to range or source, there are four:

1. Outer feelings: feelings that arise by way of the senses — as when the eye meets with a visual object, the ear with a sound, the nose with a smell, the tongue with a taste, the body with a tactile sensation — and a feeling arises in one's awareness: contented (somanassa-vedana), discontented (domanassa-vedana), or neutral (upekkha-vedana).

2. Inner feelings: feelings that arise within the body, as when any of the four properties — earth, water, fire, or wind — change either through our present intentions or through the results of past actions, giving rise to pleasure, pain, or neutral feelings.

3. Feelings in and of themselves: feelings regarded simply as part of the stream of feelings. For example, pleasure, pain, and neutral feelings occur in different mental moments; they don't all arise in the same moment. When one of them arises, such as pain, focus right on what is present. If pleasure arises, keep the mind focused in the pleasure. Don't let it stray to other objects that may be better or worse. Stay with the feeling until you know its truth: in other words, until you know whether it's physical pleasure or mental pleasure, whether it results from past actions or from what you are doing in the present. Only when your mindfulness is focused in this way can you be said to be viewing feelings in and of themselves.

4. Feelings in the mind: moods that arise in the mind, independent of any object. Simply by thinking we can give rise to pleasure or pain, good or bad, accomplished entirely through the heart.

Each of these four kinds of feelings can serve as an object for tranquillity and insight meditation. Each can serve as a basis for knowledge.

Nếu chúng ta phân loại chúng dựa vào phạm vi hay nguồn cội, thì có bốn loại:

1. Cảm giác bên ngoài: cảm giác phát sinh bằng các giác quan — như khi mắt gặp đối tượng thị giác, tai với âm thanh, mũi với mùi, lưỡi với vị, thân với cảm giác xúc giác — và một cảm giác phát sinh trong tâm thức của ta: hài lòng (somanassa-vedana), không hài lòng (domanassa-vedana), hay trung lập (upekkha-vedana).

2. Cảm giác bên trong: cảm giác phát sinh bên trong thân, như khi một trong bốn nguyên tố — đất, nước, lửa, hay gió — thay đổi qua ý định hiện tại hoặc qua kết quả của hành động quá khứ của chúng ta, làm phát sinh niềm vui, đau khổ, hay cảm giác trung lập.

3. Cảm giác ở trong và của chính nó: cảm giác mà chỉ đơn giản là một phần của dòng cảm giác. Ví dụ, niềm vui, đau khổ, và cảm giác trung lập xảy ra trong những thời điểm tinh thần khác nhau; chúng không phát sinh cùng lúc. Khi một trong những cảm giác đó phát sinh, chẳng hạn như đau khổ, chú tâm ngay vào những gì ở hiện tại. Nếu niềm vui phát sinh, giữ tâm tập trung vào niềm vui. Không để nó chuyển hướng qua những đối tượng khác mà có thể tốt hơn hay tệ hơn. Ở lại với cảm giác cho đến khi bạn biết rõ về nó: nói cách khác, cho đến khi bạn biết liệu nó là niềm vui thể chất hay tinh thần, liệu nó là kết quả của hành động trong quá khứ hay là từ những gì bạn đang làm trong hiện tại. Chỉ khi nào chánh niệm của bạn tập trung theo cách này thì bạn mới có thể nói rằng nhìn cảm giác ở trong và của chính nó.

4. Cảm giác trong tâm: tâm trạng nảy sinh trong tâm, độc lập với bất cứ đối tượng nào. Chỉ đơn giản nghĩ rằng chúng ta có thể làm phát sinh niềm vui hay đau khổ, tốt hay xấu, thực hiện hoàn toàn qua trái tim.

Một trong bốn loại cảm giác này có thể xem như là đối tượng cho sự tĩnh lặng và thiền quán nội tâm. Mỗi loại có thể dùng như cơ sở cho kiến thức.

C. Contemplation of the mind as a frame of reference: taking as our preoccupation states that arise in the mind. The term "mind" (citta) refers to two conditions — awareness and thinking. Awareness of thinking can cause the mind to take on different states, good or bad. If we classify these states by their characteristics, there are three: good, bad, and neutral.

1. Good mental states (kusala-citta) are of three sorts —

a. Vitaraga-citta: the mind when it disentangles itself from its desire or fascination with objects it likes or finds pleasing.

b. Vitadosa-citta: the mind when it isn't incited or roused to irritation by its objects.

c. Vitamoha-citta: the mind when it isn't deluded, intoxicated, or outwitted by its objects.

2. Bad mental states (akusala-citta) are also of three sorts —

a. Saraga-citta: the mind engrossed in its affections and desires.

b. Sadosa-citta: the mind irritated or aroused to anger.

c. Samoha-citta: the mind deluded and ignorant of the truth.

3. Neutral mental states, which arise from being neither pleased nor displeased, or when mental activity (kiriya) occurs without affecting the condition of awareness for good or bad — are called "avyakata": indeterminate.

C. Quán chiếu tâm như một khung tham khảo: lấy các trạng thái tâm làm đề mục tham khảo. Chữ "tâm" (citta) đề cập đến hai điều kiện — nhận thức và tư duy. Nhận thức về tư duy có thể làm cho tâm đi vào các trạng thái khác nhau, tốt hoặc xấu. Nếu chúng ta phân loại các trạng thái này bởi đặc tính của chúng, thì có ba loại: tốt, xấu, và trung lập.

1. Trạng thái tinh thần tốt (kusala-citta) gồm có ba loại —

a. Vitaraga-citta: tâm khi nó tự cách ly khỏi ham muốn hay đam mê với những đề mục nó thích hay thấy hài lòng.

b. Vitadosa-citta: tâm khi nó không bị xúi dục hay kích thích khiến cho bực bội bởi đối tượng của nó.

c. Vitamoha-citta: tâm khi nó không bị lầm tưởng, đầu độc, hay lường gạt bởi đối tượng của nó.

2. Trạng thái tinh thần xấu cũng gồm có ba loại —

a. Saraga-citta: tâm đắm chìm trong tình cảm và ham muốn của nó

b. Sadosa-citta: tâm bị kích thích hay dễ nóng giận.

c. Samoha-citta: tâm lừa dối và không hiểu biết sự thật.

3. Trạng thái tâm trung lập, phát sinh từ tâm trạng không hài lòng hay bất mãn, hay khi hoạt động tinh thần (kiriya) xảy ra mà không ảnh hưởng đến tình trạng nhận thức về tốt hay xấu — được gọi là "avyakata": không xác định.

If we classify mental states according to their range or source, there are three —

1. Outer mental states: thoughts that run after allusions to past or future, and may be either contented (this is termed indulgence in pleasure kamasukhallikanuyoga) or discontented (this is termed indulgence in self-torture, attakilamathanuyoga).

2. Inner mental states: thoughts that arise within us with reference to the present, either right or wrong, good or bad.

3. Mental states in and of themselves: mental fashioning (citta-sankhara) — the act of thinking arising from awareness, the act of awareness arising from thinking, taking such forms as consciousness, intellect, mindfulness, alertness, discernment, knowledge. Whichever one of these mental states may be arising and remaining in the present moment, focus your attention exclusively on it. For example, knowledge of a certain sort may appear, either on its own or as the result of deliberation; it may or may not be intended. Whatever arises, focus your mindfulness and alertness on it until you know the stages in the workings of the mind; knowing, for instance, which mental state is the intentional act (kamma), which the result (vipaka), and which mere activity (kiriya). Keep focused exclusively on these states until you can see mental states simply as mental states, knowledge simply as knowledge, intelligence as intelligence. Be thoroughly circumspect, mindful, and discerning at each mental moment until you are able to let go of all mental states without being caught up on what they are supposed to refer to, mean, or represent. Only then can you be said to be keeping track of mental states in and of themselves as a frame of reference.

Nếu chúng ta phân loại trạng thái tinh thần dựa vào phạm vi hay nguồn cội, thì có ba loại —

1. Trạng thái tinh thần bên ngoài: những suy nghĩ chạy theo cám dỗ đến quá khứ hay tương lai, và có thể là hài lòng (đây được gọi là đắm mình trong niềm vui, kamasukhallikanuyoga)) hay không hài lòng (đây được gọi là đắm mình trong việc tự hành hạ, attakilamathanuyoga).

2. Trạng thái tinh thần bên trong: những suy nghĩ nảy sinh bên trong chúng ta có liên quan với hiện tại, là đúng hay sai, tốt hay xấu.

3. Trạng thái tinh thần ở trong và của chính nó: tư tưởng cấu thành (citta-sankhara - thức uẩn) — hành động suy nghĩ phát sinh từ nhận thức, hành động nhận thức phát sinh từ suy nghĩ, ở các hình thức chẳng hạn như ý thức, trí tuệ, chánh niệm, cảnh giác, nhận thức phân biệt, kiến thức. Một trong những trạng thái tinh thần này có thể phát sinh và ở lại trong giây phút hiện tại, tập trung sự chú ý của bạn chỉ vào nó. Ví dụ, một loại kiến thức nào đó có thể xuất hiện, hoặc là tự nó hoặc là kết quả của suy xét; nó có thể là có dự định hoặc không. Bất cứ điều gì phát sinh, đặt chánh niệm và cảnh giác của bạn vào nó cho đến khi bạn biết các giai đoạn trong hoạt động của tâm; ví dụ, biết trạng thái nào là hành động cố ý (kamma), trạng thái nào là kết quả (vipaka), và trạng thái nào chỉ là hoạt động (kiriya). Tiếp tục tập trung hoàn toàn vào các trạng thái này cho đến khi bạn có thể nhìn thấy trạng thái tinh thần đơn giản chỉ là trạng thái tinh thần, kiến thức đơn giản chỉ là kiến thức, trí tuệ đơn giản chỉ là trí tuệ. Hảy triệt để thận trọng, chánh niệm, và nhận thức phân biệt tại mỗi khoảnh khắc tâm linh cho đến khi bạn có khả năng buông xả tất cả các trạng thái tinh thần mà không bị vướng mắc vào những gì chúng dự định đề cập đến, ám chỉ, hay thể hiện. Chỉ đến khi đó thì bạn mới có thể nói là theo dõi các trạng thái tinh thần ở trong và của chính nó như là một khung tham khảo.

D. Contemplation of mental qualities as a frame of reference: Mental qualities (dhamma) that can serve as bases for mindfulness leading to peace and respite for the mind are of three kinds —

1. Outer mental qualities, i.e., the Hindrances, which are of five sorts —

(a) Kamachanda: desire for the five types of sensual objects — visual objects, sounds, smells, tastes, tactile sensations — which can cause the mind to become restless.

(b) Byapada: ill-will; stepping into a mood of discontent that arises from certain sorts of individuals or situations that, when we brood on them, cause the mind to focus on what we find displeasing until it becomes irritated and aroused.

(c) Thina-middha: drowsiness, torpor, dullness, giving rise to laziness, apathy, and discouragement.

(d) Uddhacca-kukkucca: restlessness and anxiety; thinking more than we want to or need; thoughts that go out of control, drifting further and further away until we may even lose sense of our own body. Thinking that has no order or bounds is sure to cause harm.

(e) Vicikiccha: doubt, hesitancy, uncertainty about issues dealing with the world or the Dhamma: doubt about certain individuals, about their teachings, about our own conduct and practices. This comes from not having enough mindfulness or alertness to keep the mind in check and from not knowing where the Hindrances come from. We should realize that — to put it briefly — the Hindrances come from concepts that allude to either the past or the future. So when we want to ward them off, we should let go of these concepts and focus our attention in on the present, and the Hindrances will weaken away.

D. Quán chiếu phẩm chất tinh thần như một khung tham khảo. Phẩm chất tinh thần (dhamma - pháp) có thể dùng làm nền tảng cho chánh niệm dẫn đến bình an và nơi nghĩ ngơi cho tâm, gồm có ba loại —

1. Phẩm chất tinh thần bên ngoài, tức là, Chướng ngại, gồm có năm loại —

(a) Kamachanda: ham muốn năm loại đối tượng cảm giác — đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị, xúc giác — có thể làm cho tâm trở nên bồn chồn.

(b) Byapada: ý xấu; bước vào trạng thái bất mãn phát sinh từ một số loại cá nhân hay tình huống mà, khi chúng ta nghiền ngẫm về chúng, làm cho tâm chú ý đến những gì chúng ta thấy khó chịu cho đến khi nó trở nên bị kích thích và nóng giận.

(c) Thina-middha: buồn ngủ, hôn trầm, chậm chạp, dẫn đến lười biếng, lãnh đạm, và chán nản.

(d) Uddhacca-kukkucca: bồn chồn và lo lắng; nghĩ ngợi nhiều hơn là chúng ta muốn hay cần; những suy nghĩ ra khỏi tầm kiểm soát, trôi giạt đi xa cho đến khi chúng ta thậm chí có thể không còn ý thức về thân thể của chính mình. Suy nghĩ không có thứ tự hay giới hạn thì chắc chắn sẽ gây tổn hại.

(e) Vicikiccha: nghi ngờ, chần chừ, không chắc chắn về những vấn đề liên quan đến thế gian hay Pháp: nghi ngờ về một số người, về những giảng dạy của họ, về hành xử và tập luyện của riêng mình. Điều này đến từ việc không có đủ chánh niệm hay cảnh giác để giữ tâm trong vòng kiểm soát và từ việc không biết Chướng ngại đến từ đâu. Chúng ta nên nhận ra rằng — nói ngắn gọn — Chướng ngại đến từ khái niệm dẫn dụ đến quá khứ hay tương lai. Vì vậy khi chúng ta muốn loại bỏ chúng, chúng ta nên buông xả những khái niệm này và tập trung sự chú ý của chúng ta vào hiện tại, và Chướng ngại sẽ suy yếu đi.

2. Inner mental qualities: The skillful mental qualities we should foster within ourselves are five, counting their component factors, and four, counting their levels, in other words —

(a) The first of jhana, which has five factors:

— Vitakka: directed thought, focused on the object of the mind's concentration, such as the breath.

— Vicara: evaluating and adjusting the breath so that it becomes comfortable to the point where it spreads throughout the entire body; coordinating and connecting the various breath-sensations existing within us.

— Piti: rapture, refreshment, fullness of body and mind.

— Sukha: pleasure, ease of body and mind.

— Ekaggata: The mind enters into a single object, such as the breath; i.e., all five of these factors deal with a single topic.

(b) The second jhana has three factors:

— Piti: The sense of refreshment and fullness for body and mind becomes stronger, so that the mind abandons its directed thought (vitakka).

— Sukha: The sense of ease for body and mind becomes greater, so that it can relieve mental discomfort. This leads the mind to abandon its evaluating and adjusting (vicara).

— Ekaggata: The mind enters into a subtle and gentle level of breath, with a feeling of spaciousness and relief throughout the body. This subtle breath bathes and pervades the entire body, so that the mind becomes absolutely snug with its one object.

(c) The third jhana: The singleness of the mind's object becomes even more refined, leaving just a feeling of ease of body and mind, the result of steadying the mind in a single object. This is called ekaggata-sukha — all that remains is singleness and ease.

(d) The fourth jhana: Upekkha — the breath sensations in the body are still, so that we can do without the in-and-out breath. The still breath fills all the various parts of the body. The four physical properties are all quiet and still. The mind is still, having abandoned past and future, entering into its object that forms the present. The mind is firmly focused on one object: This is ekaggata, the second factor of the fourth jhana. Mindfulness and alertness are present in full measure and thus give rise to mental brightness. When mindfulness is strong, it turns into cognitive skill (vijja); when alertness is strong, it turns into intuitive insight (vipassana-ñana), seeing the truth of physical sensations (rupa) and mental acts (nama), whether near or far, gross or subtle, our own or those of others. This knowledge appears exclusively within our own body and mind, and we can realize it on our own: This is what is meant by the word, "paccattam."

2. Phẩm chất tinh thần bên trong: Những phẩm chất tinh xảo mà chúng ta nên nuôi dưỡng bên trong chúng ta gồm có năm, kể về các yếu tố cấu thành, và bốn, kể về mức độ của chúng, nói cách khác —

(a) Sơ thiền, gồm có năm yếu tố:

— Vitakka: quán niệm, tập trung vào đề mục của thiền định, chẳng hạn như hơi thở.

— Vicara: thẩm định và điều chỉnh hơi thở cho nó trở nên thoải mái đến điểm mà nó lan tỏa ra toàn thân thể, phối hợp và kết nối một số cảm giác thở hiện hữu bên trong chúng ta.

— Piti: hoan hỉ, tươi mát, sự viên mãn của thân và tâm

— Sukha: hạnh phúc, thân và tâm bình an

— Ekaggata: Tâm bước vào một đối tượng duy nhất, chẳng hạn như hơi thở; tức là, tất cả năm yếu tố đương đầu với đề mục duy nhất.

(b) Nhị thiền có ba yếu tố:

— Piti: Cảm giác tươi mát và viên mãn của thân và tâm trở nên mạnh hơn, để cho tâm từ bỏ quán niệm của nó (vitakka).

— Sukha: Cảm giác bình an cho thân và tâm trở nên lớn hơn, vì vậy nó có thể làm giảm bớt tâm trạng khó chịu bất an. Điều này giúp tâm từ bỏ việc thẩm định và điều chỉnh của nó (vicara).

— Ekaggata: Tâm bước vào mức độ tinh tế và nhẹ nhàng của hơi thở, với một cảm giác thông thoáng và khinh an khắp thân thể. Hơi thở tinh tế này tắm và thấm vào toàn thân, do đó tâm trở nên hoàn toàn thoải mái với đối tượng duy nhất của nó.

(c) Tam thiền: Sự duy nhất của đề mục càng trở nên tinh tế hơn, chỉ để lại một cảm giác bình an của thân và tâm, kết quả của việc giữ tâm cố định vào một đối tượng. Điều này được gọi là ekaggata-sukha — tất cả còn lại chỉ là duy nhất và bình an.

(d) Tứ thiền: Upekkha — cảm giác thở trong thân lắng đọng, vì vậy chúng ta có thể làm mà không cần hơi thở vào-và-ra. Hơi thở tĩnh lặng lấp đầy tất cả các phần khác nhau của thân. Bốn nguyên tố vật lý yên tĩnh và lắng đọng. Tâm lắng đọng, từ bỏ quá khứ và tương lai, hòa nhập với đối tượng của nó tạo thành hiện tại. Tâm tập trung vững vàng vào một đối tượng. Đây là ekaggata, yếu tế thứ nhì của tứ thiền. Chánh niệm và cảnh giác hiện diện trong biện pháp đầy đủ và làm cho tinh thần sáng suốt. Khi chánh niệm mạnh, nó trở thành kỹ năng nhận thức (vijja); khi cảnh giác mạnh, nó trở thành hiểu biết trực giác (vipassana-ñana - minh sát tuệ), nhìn thấy sự thật của các cảm giác thể chất (rupa - sắc) và hoạt động tinh thần (nama - danh), cho dù là gần hay xa, thô hay tinh tế, của chúng ta hay của người khác. Kiến thức này tuyệt đối chỉ xuất hiện bên trong thân và tâm của riêng chúng ta, và chúng ta có thể tự nhận ra nó. Đây là những gì được định nghĩa bởi từ, "paccattam."

3. Mental qualities in and of themselves. This refers to mental qualities of another level that appear after the above qualities have been developed. Intuitive knowledge arises, e.g., —

"Dhamma-cakkhum udapadi": The eye of the mind, which sees in terms of the Dhamma, arises within one.

"Ñanam udapadi": intuitive sensitivity, thoroughly penetrating. This refers to the three forms of intuitive knowledge beginning with the ability to remember previous lives.

"Pañña udapadi": Liberating discernment arises.

"Vijja udapadi": Cognitive skill — clear, open, penetrating, and true — arises within one.

These forms of knowledge arise on their own — not for ordinary people, but for those who have developed concentration. Discernment, here, refers to the discernment that comes from mental training and development, not to the ordinary discernment coming from concepts we've remembered or thought out. This is discernment that arises right at the heart. Cognitive skill (vijja), here, is a high level of knowledge, termed pariññaya dhamma: thorough comprehension that arises within from having explored the four Noble Truths, beginning with stress (dukkha), which is the result of such causes (samudaya) as ignorance and craving. Knowledge arises, enabling us to cut the tap root of stress by performing the task of abandoning the cause. When this is done, stress disbands and ceases; the cause doesn't flare up again: This is nirodha. And the knowledge that steps in to eliminate the cause of stress is the Path (magga), the way leading to release from all stress and suffering, made possible by the eye of the mind composed of —

ñana-cakkhu: intuition as a means of vision;
pañña-cakkhu: discernment as a means of vision;
vijja-cakkhu: cognitive skill as a means of vision.

This is the eye of the mind.

3. Phẩm chất tinh thần ở trong và của chính nó. Đây đề cập đến những phẩm chất tinh thần ở một cấp độ khác xuất hiện sau khi những phẩm chất ở trên đã được phát triễn. Kiến thức trực giác phát sinh, ví dụ, —

"Dhamma-cakkhum udapadi": Tuệ nhãn, nhìn thấy trong lĩnh vực Pháp, phát sinh bên trong ta.

"Ñanam udapadi": Cảm nhận trực giác, hiểu biết quán triệt . Đây đề cập đến ba hình thức của trí tuệ trực giác bắt đầu với khả năng nhớ các kiếp sống trước.

"Pañña udapadi": Minh kiến tuệ phát sinh.

"Vijja udapadi": Kỹ năng nhận thức — rõ ràng, cởi mở, thấu đáo, và xác thật — phát sinh bên trong ta.

Những hình thức này của kiến thức tự chúng phát sinh — không phải cho người thường, mà là cho những ai đã phát triễn tâm định. Nhận thức phân biệt ở đây đề cập đến tuệ phân biệt đến từ việc rèn luyện và phát triễn tinh thần, không phải là nhận thức phân biệt thông thường đến từ những khái niệm chúng ta ghi nhớ hay suy nghĩ ra. Đây là tuệ phân biệt phát sinh ngay ở trái tim. Kỹ năng nhận thức ̣(vijja), ở đây, là một cấp độ cao hơn của kiến thức, được gọi là pariññaya dhamma: hiểu biết uyên thâm phát sinh ở bên trong từ việc khám phá Tứ Diệu Đế, bắt đầu với khổ (dukkha - khổ đế), đó là kết quả của những nguyên nhân (samudaya - tập đế) như sự thiếu hiểu biết và lòng ham muốn. Kiến thức phát sinh, giúp chúng ta cắt bỏ cội rễ của khổ bằng cách thi hành nhiệm vụ từ bỏ nguyên nhân. Khi điều này làm xong, khổ tan rã và chấm dứt; nguyên nhân không bùng phát nữa. Đây là nirodha - diệt đế. Và kiến thức bước vào để loại bỏ nguyên nhân của khổ là Đạo (magga - đạo đế), con đường dẫn đến giải thoát khỏi mọi căng thẳng và đau khổ, có thể thực hiện được bằng tuệ nhãn, gồm có —

ñana-cakkhu: trực giác như là phương tịên của kiến giải;
pañña-cakkhu: tuệ phân biệt như là phương tiện của kiến giải;
vijja-cakkhu: kỹ năng nhận thức như là phương tiện của kiến giải.

Đây là tuệ nhãn.

In short, we have: dukkha, physical and mental stress; and samudaya, the cause of stress. These two are one pair of cause and effect functioning in the world. Another pair is: nirodha, the disbanding and cessation of all stress, and magga-citta, the mind following the right path, causing the causes of stress — ignorance and craving — to disband. In other words, when the physical and mental stress from which we suffer is ended through the power of the mind on the Path, the mind is freed from all disruptions and fermentations, and doesn't latch onto cause or effect, pleasure or pain, good or evil, the world or the Dhamma. It abandons all supposings, assumptions, wordings, and conventions. This is deathlessness (amata dhamma), a quality that doesn't arise, doesn't change, doesn't vanish or disband, and that doesn't fasten onto any quality at all. In other words, it can let go of conditioned phenomena (sankhata dhamma) and doesn't fasten onto unconditioned phenomena (asankhata dhamma). It lets go of each phenomenon in line with that phenomenon's own true nature. Thus the saying: "Sabbe dhamma anatta" — No phenomenon is the self; the self isn't any phenomenon. All supposings and assumptions — all meanings — are abandoned. This is nibbana.

All of this is called seeing mental qualities in and of themselves — i.e., seeing the higher aspect of mental qualities that arises from their more common side.

Nói tóm lại, chúng ta có: dukkha - khổ, đau khổ thể chất và tinh thần; và samudaya - tập, nguyên nhân của khổ. Hai điều này là một cặp của sự vận hành nhân quả trên thế giới. Cặp khác là: nirodha - diệt, sự tan rã và chấm dứt mọi đau khổ, và magga-citta - đạo, tâm đi theo con đường đúng, làm cho nguyên nhân của khổ — vô minh và ham muốn — tan rã. Nói cách khác, khi đau khổ thể chất và tinh thần mà chúng ta chịu đựng bị chấm dứt qua sức mạnh của tâm trên đường Đạo, tâm được giải thoát khỏi mọi hỗn loạn và phiền não, và không bám vào nguyên nhân hay kết quả, thoải mái hay đau đớn, tốt hay xấu, thế giới hay Pháp. Nó từ bỏ mọi phỏng đoán, giả định, ngôn từ, và qui ước. Đây là bất tử (amata dhamma), một phẩm chất không sinh, không đổi, không biến mất hay tan rã, và không bám víu vào bất kỳ phẩm chất nào cả. Nói cách khác, nó có thể buông bỏ các hiện tượng có điều kiện (sankhata dhamma) và không bám víu vào các hiện tượng không điều kiện (asankhata dhamma). Nó buông bỏ mỗi hiện tượng phù hợp với bản tính thật của hiện tượng đó. Vì thế có câu nói rằng, "Sabbe dhamma anatta" — không hiện tượng nào là tự ngã; tự ngã không là bất kỳ hiện tượng nào. Tất cả mọi phỏng đoán và giả định — mọi ý nghĩa — bị từ bỏ. Đây là nibbana - niết bàn.

Tất cả điều này được gọi là nhìn thấy các phẩm chất tinh thần ở trong và của chính nó — tức là, nhìn thấy khía cạnh cao hơn của các phẩm chất tinh thần phát sinh từ mặt phổ biến hơn của chúng.

VIII. Right Concentration  

The way to discernment, knowledge and release: If we class concentration according to how it's practiced in general, there are two sorts: right and wrong.

A. Wrong Concentration: Why is it called wrong? Because it doesn't give rise to the liberating insight that leads to the transcendent qualities. For example, after attaining a certain amount of concentration, we may use it in the wrong way, as in magic — hypnotizing other people or spirits of the dead so as to have them in our power, or exerting magnetic attraction so as to seduce or dupe other people — all of which causes the heart to become deceitful and dishonest. Or we may use concentration to cast spells and practice sorcery, displaying powers in hopes of material reward. All of these things are based on nothing more than momentary (khanika) concentration.

Another type of Wrong Concentration is that used to develop forms of knowledge falling outside of the Buddha's teachings and belonging to yogic doctrines and practices: for example, staring at an external object — such as the sun or the moon — or at certain kinds of internal objects. When the mind becomes steady for a moment, you lose your sense of the body and become fastened on the object to the point where your mindfulness and alertness lose their moorings. You then drift along in the wake of the object in whatever direction your thoughts may take you: up to see heaven or down to see hell, seeing true things and false mixed together, liking or disliking what you see, losing your bearings, lacking the mindfulness and alertness that form the present.

VIII. Chánh Định

Con đường đến tuệ phân biệt, kiến thức và giải thoát: Nếu chúng ta phân loại định dựa vào cách nó được thực hành nói chung, thì có hai loại: đúng và sai.

A. Định Sai lầm: Tại sao nó bị gọi là sai? Bởi vì nó không làm phát sinh giác ngộ dẫn đến những phẩm chất siêu việt. Ví dụ, sau khi đạt được đôi chút thiền định, chúng ta có thể dùng nó một cách sai lầm, như trong ma thuật — thôi miên người khác hay điều khiển linh hồn người chết để giữ họ trong quyền lực của mình, hay sử dụng từ trường để dẫn dụ hay lừa gạt người khác — tất cả đều làm cho trái tim trở nên giả dối và không chân thành. Hay chúng ta có thể dùng định để làm phù phép và thực hành yêu thuật, hiển thị sức mạnh với hy vọng có được phần thưởng vật chất. Tất cả những điều này không dựa vào gì ngoại trừ định nhất thời (khanica).

Một loại Định Sai lầm khác được dùng để phát triễn các hình thức của kiến thức nằm bên ngoài giáo lý của Đức Phật và thuộc về học thuyết và thực hành Yoga: ví dụ, nhìn chằm chằm vào một đối tượng — chẳng hạn như mặt trời hay mặt trăng — hay nhìn vào một vài loại đối tượng bên trong. Khi tâm trở nên ổn định chốc lát, bạn mất ý thức về thân thể và trở nên gắn chặt vào đối tượng đến một điểm mà chánh niệm và cảnh giác của bạn bị mất chỗ trụ. Rồi bạn trôi dạt cùng đối tượng đang trỗi dậy theo bất cứ hướng nào mà suy nghĩ của bạn có thể mang bạn đến, lên để thấy thiên đường hay xuống để thấy địa ngục, nhìn thấy những điều đúng và sai trộn lẫn với nhau, thích hay không thích những gì bạn thấy, mất định hướng, thiếu chánh niệm và cảnh giác cần để cấu thành hiện tại.

Another instance of Wrong Concentration is when — after you've begun practicing to the point where you've attained threshold (upacara) concentration — you then stare down on the present, focusing, say, on the properties of breath, fire or earth, forbidding the mind to think; staring down, getting into a trance until the property becomes more and more refined, the mind becomes more and more refined; using force to suppress the mind until awareness becomes so dim that you lose mindfulness and alertness and all sense of the body and mind: Everything is absolutely snuffed out and still, with no self-awareness. This is called the plane of non-perception (asaññi-bhava), where you have no perception of anything at all. Your awareness isn't well-rounded, your mindfulness lacks circumspection, and as a result discernment has no chance to arise. This is called Wrong Concentration, Wrong Release, a mental blank — no awareness of past, present or future.

Another instance of Wrong Concentration is when we can give rise to momentary concentration, threshold concentration, all the way to the four levels of jhana, but aren't adept at entering and leaving these levels, so that we focus in until only the property of consciousness is left, with no sense of the body: This is called arupa jhana. Bodily processes disappear, leaving only the four types of mental acts, which form the four levels of arupa jhana [see The Craft of the Heart], the first being when we focus on a feeling of space or emptiness. The mind attains such a relaxed sense of pleasure that we may take it to be a transcendent state or nibbana, and so we search no further, becoming idle and lazy, making no further effort because we assume that we've finished our task.

In short, we simply think, or focus, without having any finesse in what we're doing — entering, leaving, or staying in place — and as a result our concentration becomes wrong.

Một ví dụ khác của Định Sai lầm là — sau khi bạn tập luyện đến một điểm mà bạn đạt được tâm cận định (upacata) — rồi bạn nhìn chằm chằm vào hiện tại, để ý đến, nói ví dụ, các nguyên tố thở, lửa hay đất, cản trở tâm suy nghĩ; nhìn chằm chằm xuống, đi vào trạng thái thôi miên cho đến khi nguyên tố trở nên tinh tế hơn, tâm trở nên tinh tế hơn; dùng áp lực để đè nén tâm cho đến khi nhận thức trở nên mờ đến độ bạn bị mất chánh niệm và tỉnh táo và mọi ý thức về thân và tâm: Tất cả mọi thứ hoàn toàn bị dập tắt và yên tĩnh, không có ý thức. Điều này được gọi là cảnh giới vô-khái-niệm hay vô-tưởng(asaññi-bhava), nơi mà bạn không có khái niệm về bất cứ điều gì cả. Nhận thức của bạn không trơn tru, chánh niệm của bạn thiếu thận trọng, và kết quả là tuệ phân biệt không có cơ hội phát sinh. Đây được gọi là Định Sai lầm, Giải thóat Sai lầm, một tâm linh trống không — không có nhận thức của quá khứ, hiện tại hay tương lai.

Một ví dụ khác của Định Sai lầm là khi chúng ta có thể làm phát sinh định nhất thời, cận định, qua suốt bốn tầng thiền, nhưng không thông thạo ở lúc bước vào và ra khỏi các tầng này, vì vậy chúng ta chú tâm vào cho đến khi chỉ còn lại nguyên tố ý thức, không có cảm giác về thân: Đây được gọi là arupa jhana - thiền vô sắc. Các tiến trình thể chất biến mất, chỉ còn lại bốn loại hoạt động tinh thần, tạo thành bốn tầng của thiền vô sắc [xem Kỹ xảo của Trái Tim], hiện hữu đầu tiên khi chúng ta tập trung vào cảm giác của không gian hay tánh không. Tâm đạt được cảm giác vui sướng thoải mái đến độ chúng ta có thể cho nó là một trạng thái siêu việt hay niết bàn, và vì thế chúng ta không tìm kiếm xa hơn, trở nên ngưng trệ và lười biếng, không cố gắng nỗ lực thêm nữa bởi vì chúng ta giả định rằng chúng ta đã hoàn tất nhiệm vụ của mình.

Nói tóm lại, chúng ta chỉ suy nghĩ, hay tập trung, mà không có chút tinh thông nào trong những gì chúng ta làm — nhập, xuất, lưu lại — và kết quả là định của chúng ta trở nên sai lầm.

B. Right Concentration: This starts with threshold concentration, which acts as the basis for the four levels of jhana, beginning with the first: vitakka, thinking of whichever aspect of the body you choose to take as your object, such as the four physical properties, starting with the in-and-out breath. And then vicara: adjusting, expanding, letting the breath sensations flow throughout the body and at the same time evaluating the results you obtain. For instance, if the body feels uncomfortable or constricted, adjust the breath until it feels right throughout the body. The mind then sticks to its single object: This is termed ekaggata. When mindfulness enters into the body, keeping the breath in mind, and alertness is present in full measure, keeping track of the causes that produce results congenial to body and mind, then your sense of the body will benefit. Bathed with mindfulness and alertness, it feels light, malleable and full — saturated with the power of mindfulness and alertness. The mind also feels full: This is termed piti. When both body and mind are full, they grow quiet, like a child who, having eaten his fill, rests quiet and content. This is the cause of pleasure on the level of the Dhamma, termed sukha. These factors, taken together, form one stage of Right Concentration.

As you continue practicing for a length of time, the sense of fullness and pleasure in the body becomes greater. Ekaggata — interest and absorption in your one object — becomes more intense because you have seen the results it produces. The mind becomes steady and determined, focused with full mindfulness and alertness, thoroughly aware of both body and mind, and thus you can let go of your thinking and evaluating, and enter the second jhana.

B. Chánh Định: Bắt đầu với cận định, có tác dụng làm nền tảng cho bốn tầng thiền, bắt đầu với vitaka - quán niệm, nghĩ về một khía cạnh nào của thân thể mà bạn chọn là đề mục, chẳng hạn như bốn nguyên tố vật lý, bắt đầu với hơi thở vào-và-ra. Và sau đó là vicara - thẩm định: điều chỉnh, mở rộng, để cảm giác thở chảy khắp thân thể và đồng thời thẩm định kết quả bạn có được. Ví dụ, nếu thân cảm thấy không thoải mái hay siết lại, điều chỉnh hơi thở cho đến khi cảm thấy đúng khắp thân thể. Rồi tâm bám vào đối tượng duy nhất của nó. Đây được gọi là ekaggata - nhất tâm. Khi chánh niệm bước vào thân, giữ hơi thở trong tâm, và cảnh giác hiện diện với đầy đủ biện pháp, theo dõi các nguyên nhân tạo ra kết quả thích hợp với thân và tâm, sau đó cảm giác hay ý thức của bạn về thân sẽ có lợi ích. Đắm mình với chánh niệm và cảnh giác, cảm thấy nhẹ nhàng, thư dãn và viên mãn — bảo hòa với sức mạnh của chánh niệm và cảnh giác. Tâm cũng cảm thấy viên mãn: Đây được gọi là piti - hoan hỉ. Khi cả thân và tâm được viên mãn, chúng lớn mạnh trong yên tĩnh, giống như đứa bé, ăn no, nằm nghĩ yên tĩnh và thỏa mãn. Đây là nguyên nhân của niềm vui ở cấp độ Pháp, được gọi là sukha - hạnh phúc. Các yếu tố này, hợp với nhau, tạo thành một giai đoạn của Chánh Niệm.

Khi bạn tiếp tục hành thiền một quãng thời gian dài khá lâu, cảm giác viên mãn và thoải mái trong thân trở nên lớn hơn. Ekagagata - nhất tâm — sự chú ý và hội nhập vào đối tượng duy nhất của bạn — trở nên mãnh liệt hơn bởi vì bạn đã thấy kết quả nó tạo ra. Tâm trở nên ổn định và kiên quyết, tập trung với đầy đủ chánh niệm và cảnh giác, hoàn toàn nhận thức được cả thân và tâm, và do đó bạn có thể buông bỏ quán niệm và thẩm định của bạn, và bước vào nhị thiền.

The second jhana has three factors. Ekaggata: Keep the mind with its one object, the breath, which is now more subtle and refined than before, leaving simply a feeling of piti, fullness of body and mind. The sensations of the body don't clash with one another. The four properties — earth, water, fire, and wind — are properly balanced. The mind and body don't interfere with each other, so both feel full and satisfied. The body feels pleasant (sukha) — solitary and quiet. The mind, too, feels pleasant and at ease — solitary and quiet. When you're mindful, alert, and adept at doing this — entering, staying in place, and withdrawing — side-benefits will result. For example, knowledge of certain matters will arise either on its own or after you've posed a question in the mind. Doubts about certain issues will be put to rest. As the sense of bodily pleasure grows stronger, the sense of mental pleasure and ease grows stronger as well, and thus you can let go of the sense of fullness. Awareness at this point becomes refined and so can detect a subtle level of the breath that feels bright, open, soothing, and spacious. This enables you to go on to the third jhana.

The third jhana has two factors, pleasure and singleness of preoccupation. The pleasure you've been experiencing begins to waver in flashes as it reaches saturation point and begins to change. You thus become aware of another, subtler level of sensation, and so the mind shifts to a sense of openness and emptiness. The breath grows still, with no moving in or out, full in every part of the body. This allows you to let go of the sense of pleasure. The mind enters this stage through the power of mindfulness and alertness. Awareness is tranquil and still, bright in the present, steady and on its own. It lets go of the breath and is simply observant. The mind is still, with no shifting back and forth. Both breath and mind are independent. The mind can let down its burdens and cares. The heart is solitary and one, infused with mindfulness and alertness. When you reach this stage and stay with it properly, you're practicing the fourth jhana.

Nhị thiền có ba yếu tố. Ekaggata - nhất tâm: Giữ tâm với đối tượng duy nhất của nó, hơi thở, mà bây giờ tinh tế và tinh khiết hơn trước, chỉ còn lại cảm giác piti - hoan hỉ, sự viên mãn của thân và tâm. Các cảm giác của thân không xung đột nhau. Bốn nguyên tố — đất, nước, lửa, và gió — được cân bằng hoàn toàn. Tâm và thân không xen vào nhau, vì vậy cả hai cảm thấy đầy đủ và hài lòng. Thân cảm thấy hạnh phúc (sukha) — cô độc và yên tĩnh. Tâm cũng vậy, cảm thấy hạnh phúc và bình an. Khi bạn có chánh niệm, cảnh giác, và thành thạo trong việc này — nhập, lưu lại, và xuất — lợi ích bên lề sẽ đến. Ví dụ, kiến thức về một số vấn đề sẽ phát sinh hoặc tự nó hoặc sau khi bạn đặt ra một câu hỏi trong tâm. Nghi ngờ về vấn đề nào đó sẽ không còn nữa. Khi cảm giác thoải mái của thân lớn mạnh hơn, cảm giác hạnh phúc và bình an của tâm cũng lớn mạnh hơn, và do đó bạn có thể buông xả cảm giác viên mãn. Nhận thức ở điểm này trở nên tinh tế và do đó có thể phát hiện một mức độ tinh tế của hơi thở mà bạn cảm thấy tươi sáng, cởi mở, nhẹ nhàng, và thông thoáng. Điều này cho phép bạn đi lên tam thiền.

Tam thiền có hai yếu tố, hạnh phúc và đề mục duy nhất. Hạnh phúc mà bạn kinh nghiệm ở đây bắt đầu gợn sóng vì nó đạt tới điểm bão hòa và bắt đầu thay đổi. Do đó bạn nhận thức được thêm một mức độ tinh tế hơn của cảm giác, và vì thế tâm chuyển qua ý thức về sự mở rộng và tánh không. Hơi thở trở nên tĩnh lặng, không có đi vào hay ra, lấp đầy trong từng phần của thân thể. Điều này cho phép bạn buông bỏ cảm giác vui sướng. Tâm bước vào giai đoạn này qua sức mạnh của chánh niệm và cảnh giác. Nhận thức được yên tịnh và lắng đọng, tươi sáng trong hiện tại, ổn định và của riêng nó. Nó buông bỏ hơi thở và chỉ quan sát. Tâm lắng đọng, không di chuyển qua lại. Cả hơi thở và tâm đều độc lập. Tâm có thể bỏ gánh nặng và lo âu của nó xuống. Trái tim thì cô độc và là một, tràn ngập với chánh niệm và cảnh giác. Khi bạn đạt đến giai đoạn này và ở lại với nó đúng cách, bạn đang thực hành tứ thiền.

The fourth jhana has two factors. Ekaggata: Your object becomes absolutely one. Upekkha: You can let go of all thoughts of past and future; the five Hindrances are completely cut away. The mind is solitary, clear, and radiant. The six properties — earth, water, fire, wind, space, and consciousness — become radiant. The heart feels spacious and clear, thoroughly aware all around through the power of mindfulness and alertness. As mindfulness becomes tempered and strong, it turns into intuitive knowledge, enabling you to see the true nature of body and mind, sensations and mental acts, past, present, and future.

When this happens, if you aren't skilled, you can become excited or upset. In other words, you may develop pubbenivasanussati-ñana, the ability to remember previous lives. If what you see is good, you may get engrossed, which will cause your mindfulness and alertness to weaken. If what you see is bad or displeasing, you may get upset or distressed, so intent on what you remember that your sense of the present is weakened.

Or you may develop cutupapata-ñana: The mind focuses on the affairs of other individuals, and you see them as they die and are reborn on differing levels. If you get carried away with what you see, your reference to the present will weaken. If you find this happening, you should take the mind in hand. If anything pleasing arises, hold back and keep mindfulness firm. Don't let yourself fall into kamasukhallikanuyoga, contentment and delight. If anything bad or displeasing arises, hold back — because it can lead to attakilamathanuyoga, discontentment and distress. Draw the mind into the present and guard against all thoughts of approval and disapproval. Keep the mind neutral. This is the middle way, the mental attitude that forms the Path and gives rise to another level of awareness in which you realize, for instance, how inconstant it is to be a living being: When things go well, you're happy and pleased; when things go badly, you're pained and upset. This awareness enables you truly to know the physical sensations and mental acts you're experiencing and leads to a sense of disenchantment, termed nibbida-ñana. You see all fashionings as inconstant, harmful, stressful, and hard to bear, as lying beyond the control of the heart.

Tứ thiền có hai yếu tố. Ekaggata - nhất tâm: Đối tượng của bạn chắc chắn trở thành một. Upekkha: Bạn có thể buông rơi mọi suy nghĩ của quá khứ và tương lai; năm Chướng ngại hoàn toàn bị cắt bỏ. Tâm cô độc, trong suốt và tỏa sáng. Sáu yếu tố — đất, nước, lửa, gió, không, và ý thức — trở nên tỏa sáng. Trái tim cảm thấy thông thoáng và rõ ràng, triệt để nhận thức được mọi thứ xung quanh thông qua sức mạnh của chánh niệm và cảnh giác. Khi chánh niệm trở nên dịu xuống và mạnh mẽ, nó trở thành trí tuệ trực giác, cho phép bạn nhìn thấy bản tánh thật của thân và tâm, các cảm giác và hoạt động tinh thần, quá khứ, và tương lai.

Khi điều này xảy ra, nếu bạn không khéo léo, bạn có thể trở nên phấn khởi hay thất vọng. Nói cách khác, bạn có thể phát triễn pubbenivasanussati-ñana, khả năng nhớ những kiếp sống quá khứ. Nếu những gì bạn thấy là tốt đẹp, bạn có thể đắm chìm trong đó, làm cho chánh niệm và cảnh giác của bạn suy giảm. Nếu những gì bạn thấy là xấu hay không hài lòng, bạn có thể bực bội hay khó chịu, vì vậy, việc để ý đến những gì bạn nhớ sẽ làm cho ý thức của bạn về hiện tại bị suy giảm.

Hoặc bạn có thể phát triễn cutupapata-ñana: Tâm để ý đến việc làm của người khác, và bạn thấy họ khi họ chết và tái sinh vào cảnh giới khác. Nếu bạn rong ruổi theo những gì bạn thấy, quan hệ của bạn với hiện tại sẽ yếu đi. Nếu bạn thấy điều này đang xảy ra, bạn nên nắm giữ tâm. Nếu bất cứ niềm vui nào khởi sinh, hảy bình tĩnh và giữ vững chánh niệm. Đừng để mình rơi vào kamasukhallikanuyoga, hài lòng và thích thú. Nếu bất cứ điều gì xấu khởi sinh, hảy bình tĩnh — bởi vì nó có thể dẫn đến attakilamathanuyoga, bất mãn và khó chịu. Kéo tâm vào hiện tại và canh chừng mọi tư tưởng có thể chấp nhận hoặc không chấp nhận được. Giữ tâm trung lập. Đây là trung đạo, thái độ tinh thần tạo thành Đạo và làm phát sinh một mức độ nhận thức khác mà trong đó bạn nhận thấy, ví dụ, là một chúng sinh thì vô thường như thế nào. Khi mọi thứ tốt đẹp, bạn được hạnh phúc và hài lòng, khi mọi thứ xấu đi, bạn bị đau khổ và thất vọng. Nhận thức này giúp bạn thật sự biết các cảm giác vật lý và hoạt động tinh thần bạn đang trải nghiệm và dẫn đến cảm giác hết mê muội, được gọi là nibbida-ñana. Bạn nhìn thấy mọi sự cấu thành là vô thường, có hại, khổ, và khó chịu đựng được, nằm ngoài tầm kiểm soát của trái tim.

At this point, the mind disentangles itself: This is termed viraga-dhamma, dispassion. It feels no desire or attraction; it doesn't gulp down or lie fermenting in sensations or mental acts, past, present, or future. It develops a special level of intuition that comes from within. What you never before knew, now you know; what you never before met with, now you see, through the power of mindfulness and alertness gathering in at a single point and turning into asavakkhaya-ñana, enabling you to disentangle and free yourself from mundane states of mind — in proportion to the extent of your practice — and so attain the transcendent qualities, beginning with stream-entry.

All of this is termed Right Concentration: being skilled at entering, staying in place, and withdrawing, giving rise to —

Right Intuition: correct, profound and penetrating;

Right View: correct views, in line with the truth;

Right Practice: in which you conduct yourself with full circumspection in all aspects of the triple training, with virtue, concentration, and discernment coming together in the heart.

This, then, is Right Concentration. For the most part, people who have attained true insight have done so in the four levels of jhana. Although there may be others who have gone wrong in the practice of jhana, we'll achieve the proper results if we study so as to gain an understanding and adjust our practice so as to bring it into line.

This ends the discussion of Right Concentration.

Tại điểm này, tâm tự cởi trói: Đây được gọi là viraga-dhamma, ly dục. Nó không cảm thấy ham muốn hay đam mê, nó không nuốt xuống hay ngụp lặn trong các cảm giác hay hoạt động tinh thần, quá khứ, hiện tại, hay tương lai. Nó phát triễn một mức độ trực giác đặc biệt đến từ bên trong. Những gì mà bạn chưa từng biết đến, bây giờ bạn biết, những gì mà bạn chưa từng thấy, bây giờ bạn thấy, qua sức mạnh của chánh niệm và cảnh giác tụ tập vào một điểm duy nhất và trở thành asavakkhaya-ñana, cho phép bạn tự cởi trói và thoát khỏi trạng thái trần tục của tâm — tương ứng với việc mở rộng luyện tập của bạn — và do đó đạt được những phẩm chất siêu việt, bắt đầu với nhập lưu.

Tất cả điều này được gọi là Chánh Định: tinh thông ở lúc bước vào, lưu lại, và rút ra, làm phát sinh —

Trực giác Chân chánh: đúng, sâu sắc và sáng suốt; uyên thâm và xuyên thấu;

Chánh Kiến: quan điểm đúng đắn, phù hợp với sự thật;

Luyện tập Đúng: bạn tự mình hành xử với đầy đủ thận trọng trong mọi khía cạnh của ba việc luyện tập, với đức hạnh - giới, tập trung - định, và nhận thức phân biệt - tuệ, cùng đến với nhau trong tim.

Vì thế, đây là Chánh Định. Phần lớn, những ai đạt được giác ngộ thật sự đã làm như vậy trong bốn tầng thiền. Mặc dù có thể có người đã đi sai trong việc thực hành thiền định, chúng ta sẽ gặt hái kết quả đúng nếu chúng ta nghiên cứu sao cho có được sự hiểu biết và điều chỉnh việc luyện tập của chúng ta cho vào khuôn khổ.

Đến đây là chấm dứt phần thảo luận về Chánh Định.

All that we have discussed so far can be summarized under three headings: Right View and Right Resolve come under the heading of discernment; Right Speech, Right Action, and Right Livelihood under the heading of virtue; and Right Effort, Right Mindfulness, and Right Concentration under the heading of concentration. So altogether we have virtue, concentration and discernment.

Tất cả những gì chúng ta đã thảo luận cho đến giờ có thể tóm tắt dưới ba đề mục: Chánh Kiến và Chánh Tư Duy nằm dưới tiêu đề tuệ - nhận thức phân biệt; Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp, và Chánh Mạng dưới tiêu đề giới - đức hạnh; và Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm, và Chánh Định dưới tiêu đề định - tập trung. Thế thì gom lại chúng ta có giới, định và tuệ.

The First Heading: Virtue  

There are three levels of virtue —

1. Hetthima-sila: normalcy of word and deed, which consists of three kinds of bodily acts — not killing, not stealing, not engaging in sexual misconduct; and four kinds of speech — not lying, not speaking divisively, not saying anything coarse or abusive, not speaking idly. If we class virtue on this level according to the wording of the precepts and the groups of people who observe them, there are four — the five precepts, the eight, the ten, and the 227 precepts — all of which deal with aspects of behavior that should be abandoned, termed pahana-kicca. At the same time, the Buddha directed us to develop good manners and proper conduct in the use of the four necessities of life — food, clothing, shelter, and medicine — so that our conduct in terms of thought, word, and deed will be orderly and becoming. This aspect is termed bhavana-kicca, behavior we should work at developing correctly.

Observance of these precepts or rules — dealing merely with words and deeds — forms the lower or preliminary level of virtue, which is what makes us into full-fledged human beings (manussa-sampatti).

Tiêu đề thứ nhất: Giới

Giới gồm có ba cấp đô —

1. Hetthima-sila: tính chất thông thường của lời nói và hành động, bao gồm ba loại hành động — không giết hại, không trộm cắp, không tà dâm; và bốn loại nói — không nói dối, không nói lời chia rẽ, không nói thô tục hay phỉ báng, không nói vu vơ. Nếu chúng ta phân loại đức hạnh hay giới trên cấp độ này theo cách diễn đạt của giới luật và các nhóm người tuân thủ chúng, thì có bốn — năm, tám, mười, và 227 giới luật — tất cả liên quan đến các khía cạnh của hành vi mà cần phải loại bỏ, được gọi là pahana-kicca. Đồng thời, Đức Phật hướng dẫn chúng ta phát triễn những thái độ tốt và hành xử đúng đắn trong việc sử dụng bốn nhu cầu thiết yếu — thực phẩm, y áo, chỗ ở, và thuốc men — để cho hành xử của chúng ta về mặt tư tưởng, lời nói và hành động (ý, khẩu và thân) sẽ đi vào khuôn khổ. Khía cạnh này được gọi là bhavana-kicca, thái độ mà chúng ta nên gia công phát triễn cho đúng.

Việc tuân thủ các giới luật này — chỉ bằng lời nói và hành động — tạo nên cấp độ khởi đầu của giới, là những gì làm cho chúng ta thành người có tư cách hoàn chỉnh (manussa-sampatti).

2. Majjhima-sila: the medium level of virtue, i.e., keeping watch over your words and deeds so that they cause no harm; and, in addition, keeping watch over your thoughts so as to keep our mental kamma upright in three ways —

a. Anabhijjha-visamalobha: not coveting things that do not belong to you and that lie beyond your scope or powers; not focusing your thoughts on such things; not building what are called castles in the air. The Buddha taught us to tend to the wealth we already have so that it can grow on its own. The wealth we already have, if we use our intelligence and ingenuity, will draw more wealth our way without our having to waste energy by being covetous or greedy. For example, suppose we have a single banana tree: If we water it, give it fertilizer, loosen the soil around its roots, and protect it from dangers, our single banana tree will eventually give rise to an increase of other banana trees. In other words, if we're intelligent we can turn whatever wealth we have into a basis for a livelihood. But if we lack intelligence — if our hearts simply want to get, without wanting work — then even if we acquire a great deal of wealth, we won't be able to support ourselves. Thus, greed of this sort, in which we focus our desires above and beyond our capabilities, is classed as a wrong kind of mental action.

b. Abyapada: abandoning thoughts of ill will, hatred, and vengeance, and developing thoughts of good will instead; thinking of the good aspects of the people who have angered us. When people make us angry it comes from the fact that our dealings with them — in which we associate with and assist one another — sometimes lead to disappointment. This gives rise to dislike and irritation, which in turn cause us to brood, so that we develop hurt feelings that grow into anger and thoughts of retaliation. Thus we should regard such people from many angles, for ordinarily as human beings they should have some good to them. If they don't act well toward us, they may at least speak well to us. Or if they don't act or speak well to us, perhaps their thoughts may be well-meaning to at least some extent. Thus, when you find your thoughts heading in the direction of anger or dislike, you should sit down and think in two ways —

(1) Try to think of whatever ways that person has been good to you. When these things come to mind, they'll give rise to feelings of affection, love, and good will. This is one way.

(2) Anger is something worthless, like the scum floating on the surface of a lake. If we're stupid, we won't get to drink the clean water that lies underneath; or if we drink the scum, we may catch a disease. A person who is bad to you is like someone sunk in filth. If you're stupid enough to hate or be angry with such people, it's as if you wanted to go sit in the filth with them. Is that what you want? Think about this until any thoughts of ill will and anger disappear.

c. Samma-ditthi: abandoning wrong views and mental darkness. If our minds lack the proper training and education, we may come to think that we and all other living beings are born simply as accidents of nature; that "father" and "mother" have no special meaning; that good and evil don't exist. Such views deviate from the truth and can dissuade us from restraining the evil that lies within us and from searching for and fostering the good. To believe that there's no good or evil, that death is annihilation, is Wrong View — a product of short-sighted thinking and poor discernment, seeing things for what they aren't. So we should abandon such views and educate ourselves, searching for knowledge of the Dhamma and associating with people wiser than we, so that they can show us the bright path. We'll then be able to reform our views and make them Right, which is one form of mental uprightness.

Virtue on this level, when we can maintain it well, will qualify us to be heavenly beings. The qualities of heavenly beings, which grow out of human values, will turn us into human beings who are divine in our virtues, for to guard our thoughts, words, and deeds means that we qualify for heaven in this lifetime. This is one aspect of the merit developed by a person who observes the middle level of virtue.

2. Majjhima-sila: cấp độ trung bình của giới, tức là, tiếp tục coi chừng lời nói và hành động của bạn để không gây hại; và, thêm vào đó, tiếp tục coi chừng suy nghĩ của bạn để giữ ý nghiệp của chúng ta ngay thẳng trong ba cách —

a. Anabhijjha-visamalobha: đừng ham muốn những thứ không thuộc về bạn và nằm ngoài phạm vi hay quyền hạn của bạn; đừng để tư tưởng của bạn xoáy vào những thứ như thế; đừng xây lâu đài trong không khí. Đức Phật dạy chúng ta giữ gìn tài sản đã có để nó có thể tự phát triễn. Tài sản vốn có, nếu chúng ta dùng trí thông minh và sáng tạo của mình, sẽ lôi kéo thêm tài sản về phía chúng ta mà không cần phải lãng phí năng lực bằng cách thèm khát hay tham lam. Ví dụ, giả sử chúng ta có một cây chuối. Nếu chúng ta tưới nước, bón phân, bới đất chung quanh gốc cây, và bảo vệ nó khỏi nguy hiểm, cây chuối độc nhất của chúng ta từ từ sẽ mọc ra thêm nhiều cây chuối nữa. Nói cách khác, nếu chúng ta khôn ngoan, chúng ta có thể làm cho tài sản của chúng ta trở thành nền tảng cho cuộc sống. Nhưng nếu chúng ta thiếu khôn ngoan — nếu trái tim của chúng ta chỉ muốn lấy, mà không muốn làm — thì thậm chí nếu chúng ta có được một tài sản lớn, chúng ta sẽ không thể chăm sóc chính mình. Do đó, loại tham lam này, mà chúng ta để nỗi khao khát của mình vượt ra ngoài khả năng của chúng ta, bị xem là một loại hành vi tinh thần sai trái.

b. Abyapada: từ bỏ những suy nghĩ có ý xấu, ghét bỏ, và trả thù, và thay vào đó phát triễn ý tốt, nghĩ đến khía cạnh tốt của những người làm chúng ta tức giận. Khi ai đó làm cho chúng ta tức giận, thực ra là nó xuất phát từ các giao dịch của chúng ta với họ — trong đó chúng ta kết hợp và hỗ trợ nhau — đôi khi dẫn đến thất vọng. Từ đó đưa đến không thích và khó chịu, làm cho chúng ta lo nghĩ, vì thế chúng ta nảy sinh những cảm giác đau buồn và dẫn đến tức giận và ý tưởng trả thù. Do đó chúng ta nên nhìn những người như vậy từ nhiều góc độ, vì thường là con người họ phải có vài điều tốt trong họ. Nếu họ không hành xử tốt với chúng ta, ít nhất họ có thể nói chuyện tốt với chúng ta. Hoặc nếu họ không hành xử hay nói chuyện tốt với chúng ta, không chừng suy nghĩ của họ có thể có ý tốt ở một mức độ nào đó. Vì vậy, khi bạn thấy tư tưởng của mình hướng đến sự tức giận hay không ưa thích, bạn nên ngồi xuống và suy nghĩ theo hai cách —

(1) Thử nghĩ về những đối xử tốt của người đó với bạn. Khi những điều này hiện ra trong tâm, chúng sẽ làm phát sinh cảm giác thân thiện, thương mến, và ý tốt. Đây là một cách.

(2) Sân hận là một cái gì đó vô giá trị, giống như váng nổi trên mặt hồ. Nếu chúng ta ngu ngốc, chúng ta sẽ không có được nước uống sạch nằm ở bên dưới; hoặc nếu chúng ta uống nước cặn bã, chúng ta có thể bị bệnh. Một người đối xử xấu với bạn thì giống như ai đó chìm trong rác rưởi. Nếu bạn đủ ngu ngốc để ghét hay giận dữ với những người như vậy, nó giống như là bạn muốn ngồi trong rác rưởi với họ. Có phải đó là điều bạn muốn? Hảy suy nghĩ về điều này cho đến khi nào ý tưởng xấu hay sân hận biến mất.

c. Samma-ditthi: loại bỏ tà kiến và tư tưởng đen tối. Nếu tâm của chúng ta thiếu sự huấn luyện và giáo dục thích hợp, chúng ta có thể nghĩ rằng chúng ta và tất cả các chúng sinh khác được sinh ra đơn giản chỉ là ngẫu nhiên; rằng "cha" và "mẹ" không có ý nghĩa đặc biệt; rằng thiện và ác không tồn tại. Cái nhìn như vậy đi chệch khỏi sự thật và có thể ngăn cản chúng ta từ việc kiềm chế điều ác nằm trong chúng ta và từ việc tìm kiếm và bồi dưỡng điều thiện. Nghĩ rằng không có thiện hay ác, rằng chết là hủy diệt, là Tà Kiến — một sản phẩm của suy nghĩ thiển cận và nhận thức kém, nhìn thấy mọi thứ như không phải thật sự là chúng. Vì thế chúng ta nên từ bỏ quan điểm như vậy và tự giáo dục mình, tìm kiếm kiến thức của Pháp và kết bạn với những người khôn ngoan hơn chúng ta, để họ có thể chỉ cho chúng ta con đường tươi sáng. Để rồi chúng ta sẽ có thể cải cách quan điểm của mình và làm cho nó Đúng, đó là một hình thức tâm linh cao thượng.

Giới ở cấp độ này, khi chúng ta có thể duy trì nó tốt, chúng ta sẽ đủ điều kiện là thiên sứ cỏi trời. Phẩm chất của chư thiên, phát triễn từ nhân phẩm, sẽ biến chúng ta thành người có tâm thánh trong đức hạnh của chúng ta, vì việc giữ gìn tư tưởng, lời nói và hành động của mình có nghĩa là chúng ta đủ điều kiện ở thiên đàng trong kiếp sống này. Đây là một khía cạnh của công đức phát triễn bởi một người tuân thủ giới trung cấp.

3. Uparima-sila: higher virtue, where virtue merges with the Dhamma in the area of mental activity. There are two sides to higher virtue —

a. Pahana-kicca: qualities to be abandoned, which are of five sorts —

(1) Kamachanda: affection, desire, laxity, infatuation.
(2) Byapada: ill will and hatred.
(3) Thina-middha: discouragement, drowsiness, sloth.
(4) Uddhacca-kukkucca: restlessness and anxiety.
(5) Vicikiccha: doubt, uncertainty, indecision.

Discussion

1. Ill will (byapada) lies at the essence of killing (panatipata), for it causes us to destroy our own goodness and that of others — and when our minds can kill off our own goodness, what's to keep us from killing other people and animals as well?

2. Restlessness (uddhacca) lies at the essence of taking what isn't given (adinnadana). The mind wanders about, taking hold of matters concerning other people, sometimes their good points, sometimes their bad. To fasten onto their good points isn't too serious, for it can give us at least some nourishment. As long as we're going to steal other people's business and make it our own, we might as well take their silver and gold. Their bad points, though, are like trash they've thrown away — scraps and bones, with nothing of any substance — and yet even so we let the mind feed on them. To know that other people are possessive of their bad points and guard them well, and yet still to take hold of these things to think about, should be classed as a form of taking what isn't given.

3. Sensual desires (kamachanda) lie at the essence of sensual misconduct. The mind feels an attraction for sensual objects — thoughts of past or future sights, sounds, smells, tastes, or tactile sensations — or for sensual defilements — passion, aversion, or delusion — to the point where we forget ourselves. Mental states such as these can be said to overstep the bounds of propriety in sensual matters.

4. Doubt (vicikiccha) lies at the essence of lying. In other words, our minds are unsure, with nothing reliable or true to them. We have no firm principles and so drift along under the influence of all kinds of thoughts and preoccupations.

5. Drowsiness (thina-middha) is intoxication — discouragement, dullness, forgetfulness, with no mindfulness or restraint watching over the mind. This is what it means to be drugged or drunk.

3. Uparima-sila: giới ở cấp độ cao hơn, nơi mà đức hạnh hòa hợp với Pháp trong lĩnh vực hoạt động tinh thần. Có hai mặt của giới cấp độ cao —

a. Pahana-kicca: phẩm chất cần phải loại bỏ, gồm có năm loại —

(1) Kamachanda: lưu luyến, ham muốn, nhu nhược, say mê.
(2) Byapada: ý xấu và thù ghét.
(3) Thina-middha: chán nản, hôn trầm, lười biếng.
(4) Uddhacca-kukkucca: bồn chồn, phóng dật và lo lắng.
(5) Vicikiccha: nghi ngờ, không chắc chắn, không quả quyết.

Thảo luận

1. Ý xấu (byapada) nằm ở bản chất của việc giết hại (panatipata), vì nó làm cho chúng ta hủy diệt sự tốt lành của chúng ta và của người khác — và khi tâm của chúng ta có thể giết chết điều tốt của riêng mình, thì cái gì sẽ ngăn cản chúng ta trong việc giết hại người cũng như là động vật khác?

2. Bồn chồn, phóng dật (uddhacca) nằm ở bản chất của việc lấy những gì không được cho (adinnadana). Tâm đi lang thang, nắm lấy những vấn đề liên quan đến người khác, đôi khi điểm tốt của họ, đôi khi điểm xấu của họ. Để bám vào điểm tốt của họ thì không quá nghiêm trọng, vì nó có thể cho chúng ta ít nhất là một số dinh dưỡng. Khi mà chúng ta cướp lấy việc của người khác và làm nó trở thành của mình, chúng ta cũng có thể lấy vàng bạc của họ. Tuy nhiên, điểm xấu của họ thì giống như rác họ đã vất bỏ — đồ dư thừa và xương xẩu, không có chút giá trị nào — thế nhưng chúng ta vẫn để tâm của mình ăn chúng. Biết rằng người khác sở hữu điểm xấu của họ và giữ gìn kỹ lưỡng, nhưng vẫn nắm lấy những thứ này để suy nghĩ, nên được xếp hạng như là một hình thức của việc lấy những gì không được cho.

3. Dục vọng (kamachanda) nằm ở bản chất của hành vi cảm tính sai trái. Tâm cảm thấy thu hút bởi những đối tượng gợi cảm — suy nghĩ về hình ảnh, âm thanh, mùi, vị, cảm giác xúc giác của quá khứ và tương lai — hay bởi những cảm xúc phiền não — đam mê, gớm ghét, hay ảo tưởng — đến độ quên mất chính bản thân mình. Trạng thái tinh thần như vậy có thể nói là vượt qua giới hạn của phẩm cách trong các vấn đề cảm xúc.

4. Nghi ngờ (vicikiccha) nằm ở bản chất của việc nói dối. Nói cách khác, tâm của chúng ta không chắc chắn, không có gì đáng tin cậy hay đúng đối với nó. Chúng ta không có nguyên tắc vững vàng và vì vậy trôi theo ảnh hưởng của đủ loại suy nghĩ và mối bận tâm.

5. Hôn trầm (thina-middha) là độc hại — chán nản, trì độn, hay quên, không có chánh niệm hay theo dõi tâm chặc chẽ. Đây có nghĩa là nghiện ma túy hay say rượu.

All of these unskillful qualities are things we should eliminate by training the heart along the lines of:

b. Bhavana-kicca: qualities to be developed —

1. Mindfulness (sati): Start out by directing your thoughts to an object, such as your in-and-out breathing. Use mindfulness to steady the mind in its object throughout both the in-breath and the out-. Vitakka, this sort of directed thought, is what kills off sensual desires, in that the discipline of mindfulness keeps the mind from slipping off into external objects.

2. Vicara: Evaluate and be observant. Be sensitive to whether or not you've received a sense of comfort and relaxation from your in- and out-breathing. If not, tend to the breath and adjust it in a variety of ways: e.g., in long and out long, in long and out short, in short and out short, in short and out long, in slow and out slow, in fast and out fast, in gently and out gently, in strong and out strong, in throughout the body and out throughout the body. Adjust the breath until it gives good results to both body and mind, and you'll be able to kill off feelings of ill will and hatred.

3. Piti: When you get good results — for instance, when the subtle breath sensations in the body merge and flow together, permeating the entire sense of the body — the breath is like an electric wire; the various parts of the body, such as the bones, are like electricity poles; mindfulness and alertness are like a power source; and awareness is thus bright and radiant. Both body and mind feel satisfied and full. This is piti, or rapture, which can kill off feelings of drowsiness.

4. Sukha: Now that feelings of restlessness and anxiety have disappeared, a sense of pleasure and ease for body and mind arises. This pleasure is what kills off restlessness.

5. Ekaggata: Doubts and uncertainty fade into the distance. The mind reaches oneness of object in a state of normalcy and equilibrium. This normalcy of mind, which is maintained through the power of the discipline of mindfulness (sati-vinaya), forms the essence of virtue: firmness, steadiness, stability. And the resulting flavor or nourishment of virtue is tranquillity, light-heartedness, and a sense of independence for the mind. When freedom of this sort arises within us, this is called the development of silanussati, the mindfulness of virtue. This is virtue that attains excellence — leading to the paths, their fruitions, and nibbana — and thus can be called uparima-sila, higher virtue.

Tất cả những phẩm chất thô lậu này là những thứ mà chúng ta cần loại bỏ bằng cách huấn luyện tim theo phương cách sau:

b. Bhavana-kicca: phẩm chất cần được phát triễn —

1. Chánh niệm (sati) Bắt đầu bằng cách hướng tư tưởng của bạn vào một đối tượng, chẳng hạn như hơi thở vào-và-ra. Dùng chánh niệm để ổn định tâm trong đối tượng của nó qua suốt quá trình thở vào-và-ra. Vitakka, loại quán niệm này, làm tiêu diệt dục vọng, trong đó khuôn phép của chánh niệm giữ tâm không trượt ra theo các đối tượng bên ngoài.

2. Vicara: Thẩm định và quan sát. Để ý xem liệu bạn có nhận được một cảm giác thoải mái và thư giãn từ việc thở vào-và-ra của bạn không. Nếu không, săn sóc hơi thở và điều chỉnh nó theo một số cách: ví dụ, vào dài và ra dài, vào dài và ra ngắn, vào ngắn và ra ngắn, vào ngắn và ra dài, vào chậm và ra chậm, vào nhanh và ra nhanh, vào nhẹ nhàng và ra nhẹ nhàng, vào mạnh và ra mạnh, vào qua khắp thân thể và ra khắp thân thể. Điều chỉnh hơi thở cho đến khi nó đem lại kết quả tốt cho cả thân và tâm, và bạn sẽ có thể tiêu diệt cảm xúc của ý xấu và hận thù.

3. Piti - hoan hỉ: Khi bạn có được kết quả tốt — ví dụ, khi cảm giác thở tinh tế trong thân hòa hợp và trôi chảy với nhau, thấm vào toàn thể cảm giác của thân — hơi thở giống như một dòng điện; các phần khác nhau của thân, chẳng hạn như xương, giống như những trụ điện; chánh niệm và cảnh giác giống như nguồn năng lực; và vì vậy nhận thức được tươi sáng và rạng rỡ. Cả thân và tâm cảm thấy hài lòng và lấp đầy. Đây là piti, hay hân hoan, có thể tiêu diệt cảm giác hôn trầm.

4. Sukha - hạnh phúc: Giờ đây cảm giác bồn chồn và lo lắng biến mất, Cảm giác vui sướng và bình an cho thân và tâm phát sinh. Niềm vui này là những gì hủy diệt sự bồn chồn.

5. Ekaggata - nhất tâm: Nghi ngờ và không chắc chắn tan biến. Tâm đạt đến sự hiệp nhất với đối tượng trong một trạng thái bình thường và cân bằng. Tính bình thường này của tâm, được duy trì qua sức mạnh của khuôn phép của chánh niệm (sati-vinaya), tạo thành bản chất của đức hạnh hay giới: chắc chắn, ổn định, vững vàng. Và hương vị quả hay dinh dưỡng của giới hạnh là tĩnh lặng, hạnh phúc, và cảm giác độc lập cho tâm. Khi sự tự do như thế này phát sinh trong chúng ta, nó được gọi là sự phát triễn của silanussati, chánh niệm của đức hạnh. Đây là giới hạnh đạt đến tầm mức xuất sắc — dẫn đến những đường đạo, quả vị của chúng, và niết bàn — và vì vậy có thể được gọi là uparima-sila, giới hạnh cao hơn.

To summarize, there are three levels of virtue: external, intermediate, and internal. In ultimate terms, however, there are two —

1. Mundane virtue: virtue connected with the world, in which we maintain the principles of ordinary human morality but are as yet unable to reach the transcendent levels: stream-entry, once-returning, non-returning, and arahantship. We can't yet cut the Fetters (sanyojana) that tie the heart to the influences of all the worlds. This is thus called mundane virtue.

2. Transcendent virtue: virtue that's constant and sure, going straight to the heart, bathing the heart with its nourishment. This arises from the practice of tranquillity meditation and insight meditation. Tranquillity meditation forms the cause, and insight meditation the result: discovering the true nature of the elements, aggregates (khandhas), and senses; seeing clearly the four Noble Truths, in proportion to our practice of the Path, abandoning the first three of the Fetters —

a. Sakkaya-ditthi (self-identity views): the views that see the body or the aggregates as in the self or as belonging to the self. Ordinarily, we may be convinced that views of this sort are mistaken, yet we can't really abandon them. But when we clearly see that they're wrong for sure, this is called Right View — seeing things as they truly are — which can eliminate such wrong views as seeing the body as belonging to the self, or the self as the five aggregates, or the five aggregates as in the self.

b. Vicikiccha: doubt concerning what's genuine and true, and what's counterfeit and false. The power of Right View allows us to see that the quality to which we awaken exists at all times; and that the true qualities enabling us to awaken also exist and are made effective through the power of the practices we're following. Our knowledge is definite and true. Our doubts concerning the virtues of the Buddha, Dhamma, and Sangha are cleared up for good. This is called becoming a niyata-puggala, a person who is certain and sure.

c. Silabbata-paramasa: When the heart abandons this Fetter, it no longer fondles theories concerning moral virtue; it's no longer stuck merely on the level of manners and activities. Good and evil are accomplished through the heart; activities and actions are something separate. Even though people who reach this level do good — taking the precepts, making gifts and offerings, or meditating in line with the good customs of the world — they're not caught up on any of these things, because their hearts have reached the nourishment of virtue. They aren't stuck on the particulars (byanjana), i.e., their actions and activities; nor are they stuck on the purpose (attha), i.e., the meaning or intent of their various good manners. Their hearts dwell in the nourishment of virtue: tranquillity, stability, normalcy of mind. Just as a person who has felt the nourishment that comes from food permeating his body isn't stuck on either the food or its flavor — because he's received the benefits of the nourishment it provides — in the same way, the hearts of people who have reached the essence of virtue are no longer stuck on manners or activities, particulars or purposes, because they've tasted virtue's nourishment.

This is thus classed as transcendent virtue, the first stage of nibbana. Even though such people may be destined for further rebirth, they're special people, apart from the ordinary. Any person whose practice reaches this level can be counted as fortunate, as having received dependable wealth, like ingots of gold. Just as gold can be used as currency all over the world because it has special value for all human beings — unlike paper currency, whose use is limited to specific countries — in the same way, a heart that's truly attained virtue has a value in this life that will remain constant in lives to come. Thus, a person who has reached this level has received part of the Noble Wealth of those who practice the religion.

Nói tóm tắt, có ba cấp độ giới: bên ngoài, trung cấp, và bên trong. Tuy nhiên, trong ngôn từ tối hậu, thì có hai —

1. Giới hạnh trần tục: giới hạnh liên hệ với thế giới, trong đó chúng ta duy trì những nguyên tắc của đạo đức thông thường của nhân loại nhưng vẫn chưa thể đạt đến cấp độ siêu việt: nhập lưu, nhất lai, bất lai, và a-la-hán. Chúng ta vẫn không thể cắt bỏ các Xiềng xích (sanyojana) cột trái tim vào vòng ảnh hưởng của tất cả thế giới. Do đó đây được gọi là giới hạnh trần tục.

2. Giới hạnh siêu việt: giới hạnh không thay đổi và chắc chắn, đi thẳng đến trái tim, tắm đẫm trái tim với dinh dưỡng của nó. Điều này phát sinh từ việc tập luyện thiền tĩnh lặng và thiền minh sát. Thiền tĩnh lặng tạo thành nguyên nhân, và thiền minh sát thành kết quả: khám phá ra bản tánh thật sự của các nguyên tố, uẩn (khandhas), và cảm giác; nhìn thấy rõ ràng Tứ Diệu Đế, cân xứng với việc luyện tập của chúng ta về Đạo, từ bỏ ba Xiềng xích đầu tiên —

a. Sakkaya-ditthi (quan điểm về bản ngã): quan điểm cho rằng thân hay các uẩn như ở trong cái ngã hay thuộc về ngã. Thông thường, chúng ta có thể tin rằng những quan điểm của loại này là sai lầm, thế nhưng chúng ta vẫn không thể từ bỏ chúng. Nhưng khi chúng ta nhìn thấy rõ ràng rằng chúng chắc chắn là sai, điều này được gọi là Chánh Kiến — nhìn mọi thứ như chúng thật sự là — mà có thể loại bỏ những tà kiến chẳng hạn như nhìn thấy thân thuộc về cái ngã, hay ngã như là năm uẩn, hay năm uẩn như ở trong ngã.

b. Vicikiccha: nghi ngờ liên quan đến những gì là chân chánh và đúng, và những gì là giả tạo và sai. Sức mạnh của Chánh Kiến cho phép chúng ta nhìn thấy rằng phẩm chất để chúng ta giác ngộ hiện hữu ở khắp mọi thời; và rằng các phẩm chất thật sự giúp cho chúng ta giác ngộ cũng tồn tại và có hiệu lực thông qua sức mạnh của sự luyện tập mà chúng ta đang theo. Kiến thức của chúng ta rõ ràng và xác thực. Những nghi ngờ của chúng ta về đức hạnh của Phật, Pháp, và Tăng được xóa bỏ hoàn toàn. Đây được gọi là trở thành niyata-puggala, một người nhất định và chắc chắn.

c. Silabbata-paramasa: Khi trái tim từ bỏ mối Xiềng xích này, nó không còn ưa thích những lý thuyết liên quan đến giới hạnh đạo đức; nó không còn bị mắc kẹt chỉ ở mức độ của tác phong và hoạt động. Thiện và ác đã được hoàn thành qua trái tim; hoạt động và hành vi là một cái gì đó riêng biệt. Mặc dù người đạt đến mức này làm tốt — trì giới , cúng dường, hay hành thiền phù hợp với tập quán tốt của thế gian — họ không bị cuốn vào bất kỳ những điều này, bởi vì trái tim của họ đã đạt được sự dinh dưỡng của đức hạnh. Họ không bị mắc kẹt vào những riêng biệt (byanjana), tức là, hành vi và hoạt động của họ; hay là không mắc kẹt vào mục đích (atta), tức là, ý nghĩa hay ý định của nhều cách cư xử tốt khác nhau của họ. Trái tim họ trú ngụ trong dinh dưỡng của đức hạnh: tĩnh lặng, ổn định, bình thường của tâm. Như một người cảm nhận được sự dinh dưỡng đến từ thức ăn thấm vào thân thể họ, không còn vướng mắc vào thức ăn hay hương vị của nó — bởi vì người ấy đã nhận được lợi ích của sự dinh dưỡng nó cung cấp — trong cùng một cách, trái tim của những người đã đạt được bản chất của đức hạnh thì không còn vướng mắc vào tác phong hay hoạt động, riêng biệt hay mục đích, bởi vì họ đã nếm dinh dưỡng của đức hạnh.

Do đó điều này được phân loại là giới hạnh siêu việt, giai đoạn đầu tiên của niết bàn. Mặc dù người như vậy có thể tái sanh thêm nữa, họ là những người đặc biệt, cách biệt với người thường. Bất cứ người nào luyện tập mà đạt đến mức này có thể coi là may mắn, như nhận được tài sản đáng tin cậy, giống như những thỏi vàng. Như vàng có thể dùng làm tiền tệ ở khắp thế giới bởi vì nó có giá trị đặc biệt đối với tất cả mọi người — không như tiền giấy, chỉ được sử dụng giới hạn trong một số quốc gia — tương tự như vậy, một trái tim thật sự đạt được giới hạnh thì có giá trị trong kiếp này và sẽ mãi như thế trong nhiều kiếp tới. Vì vậy, một người đạt đến trình độ này nhận được một phần của Tài sản Cao quý của những ai thực hành giáo pháp.

The Second Heading: Concentration  

Concentration has three levels —

1. Kamavacara-khanika-samadhi: (momentary concentration in the sensory realm): The mind keeps thinking, coming to rest, and running along after skillful preoccupations — either internal or external — on the sensory level (kamavacara-kusala): sights, sounds, smells, flavors, tactile sensations, or ideas. An example of this is when the mind becomes quiet and rested for a moment as we sit chanting or listening to a sermon. In other words, the mind grows still for momentary periods in the same way that a person walks: One foot takes a step while the other foot rests on the ground, providing the energy needed to reach one's goal. This is thus called momentary concentration, something possessed by people all over the world. Whether or not we practice concentration, the mind is always behaving this way by its very nature. This is what is called the "bhavanga-citta" or "bhavanga-pada": The mind stops for a moment and then moves on. In developing higher levels of concentration, we have to start out with this ordinary level as our basis. Otherwise, the higher levels probably wouldn't be possible. Still, this level of concentration can't be used as a basis for discernment, which is why we have to go further in our practice.

Tiêu đề thứ nhì: Định

Định có ba cấp độ —

1. Kamavacara-khanika-samadhi: (định nhất thời trong lĩnh vực cảm giác hay dục giới): Tâm tiếp tục suy nghĩ, ngừng lại, và chạy theo những đề mục tinh tế — bên trong hoặc bên ngoài — ở cấp độ cảm giác (kamavacara-kusala): cảnh vật, âm thanh, mùi, vị, cảm giác xúc giác, hoặc ý tưởng. Một ví dụ của điều này là khi tâm trở nên yên tĩnh và nghĩ ngơi chốc lát khi chúng ta ngồi tụng kinh hay nghe thuyết pháp. Nói cách khác, tâm trở nên yên tĩnh nhất thời tương tự như người đi bộ. Một chân cất bước trong khi chân kia nằm trên mặt đất, cung cấp năng lượng cần thiết để đạt được mục tiêu của mình. Do đó đây được gọi là định nhất thời, cái mà tất cả mọi người trên thế giới đều có được. Cho dù chúng ta có thực hành thiền định hay không, tâm luôn luôn hành xử theo cách này do bởi bản chất của nó. Đây là những gì được gọi là "bhavanga-citta" hay "bhavanga-pada": Tâm ngừng trong chốc lát và sau đó tiếp tục vận hành. Trong việc phát triễn những cấp độ cao hơn của định, chúng ta phải bắt đầu với mức bình thường này như là căn bản của chúng ta. Nếu không, những cấp độ cao hơn sẽ không thể làm được. Tuy nhiên, mức độ định này không thể sử dụng như là căn bản cho trí tuệ phân biệt, đó là lý do tại sao chúng ta phải đi xa hơn trong việc luyện tập của chúng ta.

2. Rupavacara-upacara-samadhi (threshold concentration in the realm of form): This refers to the first jhana, in which the mind comes inward to rest on a single preoccupation within the body, fixing its attention, for example, on the in-and-out breath. When the mind stays with its one object, this is called ekaggata. At the same time, there's mindfulness keeping the breath in mind: This is called vitakka. The mind then adjusts and expands the various aspects of the breath throughout the entire body, evaluating them mindfully with complete circumspection: This is called alertness (sampajañña) or vicara, which is what is aware of causes and results. Mindfulness, the cause, is what does the work. Thus vitakka and vicara cooperate in focusing on the same topic. We are then aware of the results as they arise — feelings of fullness, pleasure, and ease (piti and sukha) for body and mind. At this point, the mind lets down its burdens and concerns to rest for a while, like a person walking along who meets with something pleasing and attractive, and so stops to look: Both feet are standing still, stepping neither forward nor back.

If we aren't skilled enough to go on any further, we'll then retreat. If we see results — such as signs and visions — arising in the mind, we may get excited and so cause our original preoccupation to waver or fade. Like a person sitting on a chair: If he sees something appealing in front of him, he may become so interested that he leans forward and reaches out his hand; he may even begin to budge a bit from his seat or stand up completely. In the same way, if we get engrossed in visions, thoughts, or views while we're engaged in threshold concentration, we can become excited and pleased — we may even think that we've reached the transcendent — and this can cause our concentration to degenerate. If we try to do it again and can't, we may then seize the opportunity to say that we've gone beyond the practice of concentration, so that we can now take the way of discernment — thinking, pondering, and letting go in line with nothing more than our own views and ideas. This, though, is not likely to succeed, because our knowledge has no firm basis or core, like a wheel with no axle or hub: How can it get anywhere? The power of threshold concentration, if we don't watch after it well, is bound to deteriorate, and we'll be left with nothing but old, left-over concepts.

2. Rupavacara-upacara-samadhi (tâm cận định trong lĩnh vực sắc giới): Điều này đề cập đến sơ thiền, trong đó tâm đi vô trong để tựa vào đề mục duy nhất bên trong thân, cố định sự chú ý của nó, ví dụ, vào hơi thở vào-và-ra. Khi tâm ở lại với đối tượng duy nhất của nó, đây được gọi là ekaggata - nhất tâm. Đồng thời, chánh niệm giữ hơi thở trong tâm: Đây được gọi là vitakka - quán niệm. Sau đó tâm điều chỉnh và mở rộng các khía cạnh khác nhau của hơi thở ra khắp thân thể, thẩm định chúng cặn kẽ với đầy đủ thận trọng: Đây được gọi là cảnh giác (sampajañña) hay vicara - thẩm định, đó là những gì nhận thức được về nguyên nhân và kết quả. Chánh niệm, nguyên nhân, làm việc đó. Như vậy vitakka và vicara phối hợp trong việc tập trung vào cùng một đối tượng. Rồi chúng ta nhận thức được kết quả khi chúng phát sinh — cảm giác lấp đầy, vui sướng, và bình an (piti - hoan hỉ và sukha - hạnh phúc) cho thân và tâm. Tại thời điểm này, tâm buông xả gánh nặng và lo âu của nó để nghĩ ngơi một lát, giống như người đi tản bộ nhìn thấy cái gì đó thích thú và hấp dẫn, và vì vậy ngừng lại để thưởng ngoạn: Cả hai chân đứng yên, không bước tới hay lui.

Nếu chúng ta không đủ khôn ngoan để đi xa hơn, chúng ta sẽ rút lui. Nếu chúng ta thấy kết quả — chẳng hạn như dấu hiệu và viễn ảnh — xuất hiện trong tâm, chúng ta có thể thấy phấn khởi và vì thế làm cho đề mục nguyên thủy của mình lung lay hay mờ dần. Giống như người ngồi trên ghế: Nếu họ thấy một cái gì đó trông hấp dẫn ở trước mặt, người ấy có thể trở nên thích thú đến độ chồm tới và vương tay ra; thậm chí người ấy có thể bắt đầu nhúc nhích một chút từ chỗ ngồi hay đứng hẳn lên. Tương tự vậy, nếu chúng ta chìm đắm trong viễn ảnh, suy nghĩ, hay quan điểm khi chúng ta đang ở trong cận định, chúng ta có thể trở nên phấn khởi và hài lòng — chúng ta thậm chí có thể nghĩ rằng chúng ta đã đạt đến trạng thái siêu việt — và điều này có thể làm cho sự tập trung của chúng ta thoái hóa. Nếu chúng ta cố gắng làm điều đó một lần nữa và không thể, thì chúng ta có thể nắm bắt cơ hội để nói rằng chúng ta đã vượt qua sự thực hành định, vì vậy mà bây giờ chúng ta có thể tiến tới tuệ phân biệt — suy nghĩ, quán chiếu, và buông xả phù hợp với không gì hơn là quan điểm và ý tưởng của chính mình. Tuy nhiên, điều này không có khả năng để thành công, bởi vì kiến thức của chúng ta không có nền tảng vững chắc hay cốt lõi, giống như bánh xe không có trục xoay hay tâm điểm: Làm thế nào mà nó có thể đi đâu được? Sức mạnh của cận định, nếu chúng ta không cẩn thận, sẽ đi đến suy giảm, và chúng ta sẽ không còn lại gì ngoại trừ những khái niệm cũ còn sót lại.

3. Rupavacara-appana-samadhi (fixed penetration in the realm of form): This refers to the practice of all four levels of rupa jhana. The first jhana has five factors: directed thought, evaluation, fullness, pleasure, and singleness of preoccupation. The second level has three: fullness, pleasure, and singleness of preoccupation. The third has two: pleasure and singleness of preoccupation; and the fourth has two: equanimity and singleness of preoccupation.

3. Rupavacara-appana-samadhi (tâm nhập định trong sắc giới): Đây đề cập đến việc luyện tập cả bốn cấp độ của thiền sắc giới. Sơ thiền có năm yếu tố: quán niệm, thẩm định, sung mãn, hạnh phúc, và đề mục duy nhất. Nhị thiền có ba: sung mãn, hạnh phúc, và đề mục duy nhất. Tam thiền có hai: hạnh phúc và đề mục duy nhất, và tứ thiền có hai: tâm xả và đề mục duy nhất.

Discussion

Fixed penetration in the realm of form means that the mind focuses on the internal sense of the body, remaining steadily with a single object — such as the in-and-out breath — until it reaches jhana, beginning with the first level, which is composed of directed thought, evaluation, fullness, pleasure, and singleness of preoccupation. When you see results arising, focus in on those results and they will then turn into the second level, which has three factors: fullness, pleasure and singleness of preoccupation. As your focus becomes stronger, it causes the sense of fullness to waver, so you can now let go of that sense of fullness, and your concentration turns into the third jhana, in which only two factors are left: pleasure and singleness of preoccupation. The mind has few burdens; its focus is strong and the sense of inner light is radiant. This causes the feeling of pleasure to waver, so that you can let go of that sense of pleasure, and the mind attains oneness in a very subtle preoccupation. The preoccupation doesn't waver and neither does the mind. It stands firm in its freedom. This is called equanimity and singleness of preoccupation, which form the fourth jhana. Mindfulness is powerful; alertness, complete. Both are centered on a single pre-occupation without getting snagged on any other allusions or perceptions. This mental state is called the fourth jhana, which has two factors: Equanimity is the external attitude of the mind; as for the real factors, they're mindfulness and singleness, steady and firm.

The mind experiences a sense of brightness, the radiance that arises from its state of fixed penetration. Mindfulness and alertness are circumspect and all-round, and so give rise to skill and proficiency in practicing jhana — in focusing, staying in place, stepping through the various levels, withdrawing, going back and forth. When the mind behaves as you want it to, no matter when you practice, only then does this truly qualify as fixed penetration, the basis for the arising of three qualities: intuitive knowledge (ñana), discernment (pañña) and cognitive skill (vijja).

Thảo Luận

Tâm nhập định trong lĩnh vực sắc giới có nghĩa là tâm tập trung vào cảm giác bên trong của thân, ở lại thật ổn định với một đối tượng duy nhất — chẳng hạn như hơi thở vào-và-ra — cho đến khi nó đạt được thiền định, bắt đầu với sơ thiền, gồm có quán niệm, thẩm định, sung mãn, và đề mục duy nhất. Khi bạn thấy kết quả phát sinh, tập trung vào những kết quả này và chúng sẽ biến thành nhị thiền, có ba yếu tố: sung mãn, hạnh phúc và đề mục duy nhất. Khi sự tập trung của bạn mạnh hơn, nó làm cho cảm giác sung mãn bị giao động, vì vậy bây giờ bạn có thể buông bỏ cảm giác sung mãn đó, và định của bạn biến thành tam thiền, trong đó chỉ còn hai yếu tố: hạnh phúc và đề mục duy nhất. Tâm có vài gánh nặng; sự tập trung của nó mạnh mẽ và ý thức về ánh sáng tâm linh là rạng rỡ. Điều này làm cho cảm giác vui sướng giao động, để bạn có thể buông bỏ cảm giác vui sướng đó, và tâm đạt được sự hiệp nhất trong một đề mục rất tinh tế. Đề mục không giao động và tâm cũng vậy. Nó đứng vững chắc trong sự tự do của nó. Đây được gọi là bình thản hay tâm xả và đề mục duy nhất, tạo thành tứ thiền. Chánh niệm mạnh mẽ; cảnh giác, hoàn chỉnh. Cả hai tập trung vào đề mục duy nhất mà không bị va vào bất kỳ gợi ý hay nhận thức khác. Trạng thái tinh thần này được gọi là tứ thiền, có hai yếu tố: Xả là thái độ bên ngoài của tâm; còn đối với những yếu tố thật sự, đó là chánh niệm và duy nhất, ổn định và vững chắc.

Tâm kinh nghiệm một cảm giác tươi sáng, sự tỏa sáng phát sinh từ trạng thái nhập định của nó. Chánh niệm và cảnh giác minh mẩn và trọn vẹn, và vì vậy làm gia tăng kỹ xảo và năng lực trong việc thực hành thiền định — trong việc tập trung, ở tại chỗ, bước qua các cấp độ khác nhau, rút ra, đi lui và tới. Khi tâm hành xử như bạn muốn, bất kể khi nào bạn luyện tập, chỉ có như vậy thì mới thật sự là nhập định, căn bản cho việc phát sinh ba phẩm chất: kiến thức trực giác (ñana),, trí tuệ phân biệt (pañña) và kỹ năng nhận thức (vijja).

Intuitive knowledge here refers to knowledge or sensitivity of a deep and extraordinary sort. For example —

Pubbenivasanussati-ñana: the ability to remember previous lives.

Cutupapata-ñana: the ability to focus on the death and rebirth of other living beings — sometimes in good destinations, sometimes in bad — together with the causes that lead them to be reborn in such ways. This gives rise to a sense of weariness and disenchantment with sensations and mental acts, body and mind.

Asavakkhaya-ñana: knowing how to put an end to the defilements of the heart in accordance with the knowledge — the clear vision of the four Noble Truths — that accompanies the particular transcendent path reached. And there are still other forms of extraordinary knowledge, such as iddhividhi, the ability to display supernormal powers, to make an image of oneself appear to other people; dibbasota, clairaudience; dibbacakkhu, clairvoyance — i.e., the ability to see objects at tremendous distances.

Discernment refers to discriminating knowledge, clear comprehension, knowledge in line with the truth. For example —

Attha-patisambhida: acumen with regard to aims and results; thorough-going comprehension of cause and effect; knowing, for example, how stress is caused by ignorance and craving, and how the disbanding of stress is caused by the intuitive discernment that forms the Path; comprehending the meaning and aims of the Buddha's various teachings and knowing how to explain them so that other people will understand — being able, for instance, to summarize a long passage without distorting its meaning.

Dhamma-patisambhida: acumen with regard to mental qualities; knowing how to explain deep and subtle points so that other people will understand.

Nirutti-patisambhida: acumen with regard to different languages. According to the texts, this includes knowing foreign languages and the languages of various other living beings by means of the eye of discernment (pañña cakkhu).

Patibhana-patisambhida: acumen with regard to expression; being fluent in making explanations and quick-witted in debate; knowing the most strategic way to express things.

Kiến thức trực giác ở đây đề cập đến kiến thức hay sự nhạy cảm thuộc loại thâm sâu và phi thường. Ví dụ —

Pubbenivasanussati-ñana: khả năng nhớ các kiếp sống trước.

Cutupapata-ñana: khả năng tâp trung vào sự chết và tái sinh của chúng sinh khác — đôi khi nơi đến tốt, đôi khi nơi đến xấu — cùng với nguyên nhân dẫn họ tái sanh trong những cách như vậy. Điều này dẫn đến cảm giác mệt mỏi và vỡ mộng với các cảm giác và hoạt động tinh thần, thân và tâm.

Asavakkhaya-ñana: biết làm thế nào để chấm dứt các phiền não ô trược của trái tim phù hợp với kiến thức — tầm nhìn rõ ràng về Tứ Diệu Đế — đi kèm với con đường siêu việt riêng biệt đã đạt được. Và còn có các hình thức khác của kiến thức phi thường, chẳng hạn như iddhividhi, khả năng hiển thị năng lực siêu nhiên, làm hình ảnh của mình xuất hiện tới người khác; dibbasota, thiên nhĩ thông; dibbacakkhu, thiên nhãn thông — tức là khả năng thấy vật thể ở khoảng cách rất xa.

Trí tuệ phân biệt đề cập đến sự hiểu biết phân biệt tường tận, nhận thức rõ ràng, kiến thức phù hợp với sự thật. Ví dụ —

Attha-patisambhida: sự nhạy bén liên quan đến mục tiêu và kết quả; hiểu biết uyên thâm về nhân quả; ví dụ, biết khổ gây ra bởi vô minh và ham muốn như thế nào, và việc giải trừ khổ gây ra bởi trực giác phân biệt tạo thành Đạo ra làm sao; thấu triệt ý nghĩa và mục tiêu của những giảng dạy khác nhau của Đức Phật và biết cách giải thích những điều này để cho người khác hiểu được — ví dụ, có khả năng tóm tắt một đoạn văn dài mà không làm sai lệch ý nghĩa của nó.

Dhamma-patisambhida: sự nhạy bén liên quan đến những phẩm chất tinh thần; biết cách giải thích những điểm sâu sắc và tinh tế để cho người khác hiểu được.

Nirutti-patisambhida: sự nhạy bén liên quan đến các ngôn ngữ khác nhau. Theo kinh sách, điều này bao gồm hiểu biết các ngoại ngữ khác và ngôn ngữ của một số chúng sinh khác bằng tuệ nhãn (pañña cakkhu).

Patibhana-patisambhida: sự nhạy bén liên quan đến cách diễn tả; trôi chảy trong việc giải thích và lanh lợi trong tranh luận; biết chọn cách chiến lược nhất để diễn tả sự vật.

All of these forms of discernment can arise from training the mind to attain fixed penetration. Vijja — clear, open knowledge, free from any further concealments; and aloka — brilliance, radiance streaming out in all directions — enable us to see the true nature of sensations and mental acts, in accordance with our powers of intuitive discernment.

Cognitive skill refers to clear, uncanny knowledge that arises from the mind's being firmly fixed in jhana. There are eight sorts —

(1) Vipassana-ñana: clear comprehension of physical sensations and mental acts (rupa, nama).

(2) Manomayiddhi: psychic powers, influencing events through the power of thought.

(3) Iddhividhi: the ability to display powers, making one's body appear in a variety of ways.

(4) Dibba-cakkhu: clairvoyance.

(5) Dibba-sota: clairaudience.

(6) Cetopariya-ñana: the ability to know the mental states of other people.

(7) Pubbenivasanussati-ñana: the ability to remember previous lives.

(8) Asavakkhaya-ñana: the ability to put an end to the fermentations that defile the heart.

Thus, jhana on the level of fixed penetration is extremely important. It can give us support on all sides — on the level of the world and of the Dhamma — and can bring success in our various activities, both in our worldly affairs and in our Dhamma duties, leading us on to the transcendent.

To summarize, there are two kinds of concentration:

1. That which gives rise to mundane knowledge: This is termed mundane concentration.

2. That which helps us to fulfill our duties on the level of the Dhamma, leading to vipassana-ñana or asavakkhaya-ñana, the knowledge that enables us — in accordance with the discernment and cognitive skills that arise — to abandon or cut off completely the mental currents that tend in the direction of the Fetters: This is termed transcendent concentration.

Tất cả các hình thức của trí tuệ phân biệt này có thể phát sinh từ việc rèn luyện tâm để đạt được sự nhập định. Vijja — rõ ràng, kiến thức mở rộng, không còn sự che đậy nào nữa; và aloka — rực rỡ, ánh sáng tỏa ra khắp mọi hướng — cho phép chúng ta nhìn thấy bản tánh thật sự của các cảm giác và hoạt động tinh thần, phù hợp với sức mạnh của trực giác phân biệt của chúng ta.

Kỹ năng nhận thức đề cập đến kiến thức rõ ràng siêu nhiên phát sinh từ việc tâm được ổn định vững vàng trong thiền định. Có tám loại —

(1) Vipassana-ñana: minh sát tuệ, hiểu biết rõ ràng về các cảm giác thể chất và hoạt động tinh thần (sắc, danh).

(2) Manomayiddhi: sức mạnh tâm linh, ảng hưởng đến các sự kiện thông qua sức mạnh của tư tưởng.

(3) Iddhividhi: khả năng hiển thị phép thần thông, làm thân thể của mình xuất hiện trong nhiều cách khác nhau.

(4) Dibba-cakkhu: thiên nhãn thông.

(5) Dibba-sota: thiên nhĩ thông.

(6) Cetopariya-ñana: khả năng biết các trạng thái tinh thần của người khác.

(7) Pubbenivasanussati-ñana: khả năng nhớ các kiếp sống trước.

(8) Asavakkhaya-ñana: lậu tận thông, khả năng chấm dứt phiền não làm ô uế trái tim.

Như vậy, thiền ớ cấp độ nhập định là vô cùng quan trọng. Nó có thể hỗ trợ chúng ta ở mọi mặt — trên phương diện thế giới và Pháp — và có thể mang lại thành công trong các hoạt động khác nhau của chúng ta, cả trong vấn đề thế tục lẫn nhiệm vụ Phật Pháp của chúng ta, dẫn chúng ta đến sự siêu việt.

Tóm lại, có hai loại định:

1. Loại làm phát sinh kiến thức thế gian. Đây được gọi là định thế gian.

2. Loại giúp chúng ta hoàn thành nhiệm vụ của chúng ta ở cấp độ Pháp, dẫn đến vipassana-ñana hay asavakkhaya-ñana, kiến thức cho phép chúng ta — phù hợp với trí tuệ phân biệt và kỹ năng nhận thức phát sinh trong ta — từ bỏ hay cắt bỏ hoàn toàn những dòng tư tưởng có khuynh hướng đi theo các Xiềng xích: Đây được gọi là định siêu việt.

The Third Heading: Discernment  

Discernment is of three kinds —

1. Sutamaya-pañña: discernment that comes from studying.

2. Cintamaya-pañña: discernment that comes from reflecting.

3. Bhavanamaya-pañña: discernment that comes from developing the mind.

Discussion

1. Sutamaya-pañña is the discernment that comes from having listened a great deal, like the Venerable Ananda. Listening here, though, includes studying and taking interest in a variety of ways: paying attention, taking notes, asking questions, and taking part in discussions so as to become quick-witted and astute.

Education of all kinds comes down to two sorts: (a) learning the basic units, such as the letters of the alphabet, their sound and pronunciation, so as to understand their accepted usage; and (b) learning how to put them together — for instance, how to combine the letters so as to give rise to words and meanings — as when we complete our elementary education so that we won't be at a loss when we're called on to read and write in the course of making a living.

In the area of the religion, we have to study the letters of the Pali alphabet, their combinations, their meanings and pronunciation. If we don't understand clearly, we should take an interest in asking questions. If we have trouble memorizing, we should jot down notes as a way of aiding our memory and expanding our concepts. In addition, we have to study by means of our senses. For example, when we see a visual object, we should find out its truth. When we hear sounds or words, we should find out their truth. When we smell an aroma, we should consider it to see what it comes from. We should take an interest in flavors so that we know what they come from, and in tactile sensations — the heat and cold that touch the body — by studying such things as the way weather behaves.

All of these forms of education are ways of giving rise to astuteness — both in the area of the world and in the area of the Dhamma — because they constitute a basic level of knowledge, like the primary education offered in schools.

Tiêu đề thứ ba: Tuệ

Tuệ có ba loại —

1. Sutamaya-pañña: tuệ đến từ nghiên cứu.

2. Cintamaya-pañña: tuệ đến từ quán chiếu

3. Bhavanamaya-pañña: tuệ đến từ việc phát triễn tâm.

Thảo luận

1. Sutamaya-pañña là tuệ phân biệt đến từ việc lắng nghe rất nhiều, như Tôn giả Ananda. Tuy nhiên, việc lắng nghe ở đây bao gồm nghiên cứu và quan tâm trong nhiều cách khác nhau: chú ý, ghi chú, đặt câu hỏi, và tham gia vào các cuộc thảo luận để trở thành nhanh nhạy và sắc sảo.

Tất cả các loại giáo dục được thâu tóm thành hai loại: (a) học các điều căn bản, chẳng hạn như các chữ cái của mẫu tự Latin, âm thanh và cách phát âm của chúng, để hiểu cách dùng chính xác của chúng; và (b) học cách ráp chữ — ví dụ, làm thế nào để kết hợp các chữ cái lại thành danh từ và ý nghĩa — như khi chúng ta hoàn thành cấp tiểu học để không bị lúng túng khi chúng ta cần phải đọc và viết trong quá trình mưu sinh.

Trong lĩnh vực tôn giáo, chúng ta cần phải học các chữ cái của mẫu tự Pali, sự kết hợp của chúng, ý nghĩa và cách phát âm của chúng. Nếu chúng ta không hiểu rõ, chúng ta nên đặt câu hỏi. Nếu chúng ta có trở ngại trong việc ghi nhớ, chúng ta nên ghi chép lại như là một cách để giúp đỡ trí óc và mở rộng khái niệm của chúng ta. Thêm vào đó, chúng ta cần phải học bằng phương tiện của các giác quan của chúng ta. Ví dụ, khi chúng ta thấy một đối tượng thị giác, chúng ta nên tìm hiểu sự thật của nó. Khi chúng ta nghe âm thanh hay lời nói, chúng ta nên tìm hiểu sự thật của chúng. Khi chúng ta ngửi thấy một mùi thơm, chúng ta nên tìm xem nó đến từ đâu. Chúng ta nên chú ý đến hương vị để chúng ta biết nó đến từ cái gì, và trong những cảm giác xúc giác — hơi nóng và lạnh chạm vào thân thể — nghiên cứu những điều này như là cách dè chừng thời tiết.

Tất cả các hình thức giáo dục này là phương tiện làm gia tăng sự sắc sảo — cả trong lĩnh vực thế giới lẫn lĩnh vực Pháp — bởi vì chúng cấu thành một trình độ căn bản của kiến thức, như giáo dục tiểu học được cung cấp trong các trường học.

2. Cintamaya-pañña refers to thinking and evaluating so as to learn the meaning and truth of one's beginning education. This level of education draws out the meaning of the knowledge we have gained through studying. When we gain information we should reflect on it until we understand it so that we will be led by our sense of reason and not by gullibility or ignorance. This is like a person who has used his knowledge of the alphabet to gain knowledge from books to complete his secondary education. Such a person has reached the level where he can think things through clearly.

In the area of the Dhamma, the same holds true. Once we have learned the basics, we should research and think through the content of the Teaching until we give rise to an understanding so that we can conduct ourselves correctly in line with the methods and aims taught by the sages of the past. This level of discernment is what prepares us to conduct ourselves properly in line with the truths of the Doctrine and Discipline. This is classed as an aspect of pariyatti dhamma, Dhamma on the level of theory. By learning the language and meaning of the Teaching, we can become astute as far as theory is concerned; but if we don't use that knowledge to train ourselves, it's as if we studied a profession — such as law — but then went out to become bandits, so that our knowledge wouldn't give its proper results. For this reason, we've been taught still another method, which is the well-spring of discernment or mastery — i.e., the mental activity termed bhavanamaya-pañña.

2. Cintamaya-pañña đề cập đến suy nghĩ và thẩm định để tìm hiểu ý nghĩa và sự thật về căn bản giáo dục của một người. Mức độ giáo dục này vẽ ra ý nghĩa của kiến thức chúng ta đạt được qua việc học tập. Khi chúng ta nhận được thông tin chúng ta nên suy nghĩ về nó cho đến khi hiểu như vậy chúng ta sẽ được dẫn dắt bởi ý thức của mình và không phải do cả tin hay dốt nát. Điều này giống như một người sử dụng sự hiểu biết về mẫu tự để gia tăng kiến thức từ sách vở để hoàn tất giáo dục trung học của mình. Người như thế đã đạt đến mức mà họ có thể quán chiếu sự vật rõ ràng.

Tương tự như vậy trong lĩnh vực Pháp. Một khi chúng ta học được những điều căn bản, chúng ta nên nghiên cứu và suy nghĩ thấu đáo nội dung của Giáo Lý cho đến khi chúng ta hiểu rõ để chúng ta có thể tự thực hiện một cách chính xác, phù hợp với các phương pháp và mục tiêu được giảng dạy bởi các bậc hiền triết của quá khứ. Mức độ nhận thức phân biệt này là những gì chuẩn bị cho chúng ta tự hành xử đúng đắn, phù hợp với sự thật của Giáo Lý và Giới Luật. Điều này được phân loại là một khía cạnh của pariyatti dhamma - pháp học, Pháp ở cấp độ lý thuyết. Bằng cách học ngôn ngữ và ý nghĩa của Giáo Lý, chúng ta có thể trở nên sâu sắc trên phương diện lý thuyết; nhưng nếu chúng ta không sử dụng kiến thức đó để rèn luyện bản thân, nó giống như chúng ta học một nghề — chẳng hạn như luật — nhưng sau đó lại trở thành kẻ cướp, vì vậy kiến thức của chúng ta sẽ không cho ra kết quả thích hợp. Vì lý do này, chúng ta được dạy thêm một phương pháp khác, đó là sự khai mở trí tuệ hay hiểu biết quán triệt — tức là, hoạt động tinh thần gọi là bhavanamaya-pañña.

3. Bhavanamaya-pañña: discernment that arises exclusively from training the mind in concentration. In other words, this level of discernment isn't related to the old observations we've gained from the past, because our old observations are bound to obscure the new observations, imbued with the truth, that can arise only right at the mind. When you engage in this form of practice, focus exclusively on the present, taking note of a single thing, not getting involved with past or future. Steady the mind, bringing it into the present. Gather virtue, concentration, and discernment all into the present. Think of your meditation object and bring your powers of evaluation to bear on it — say, by immersing mindfulness in the body, focusing on such objects as the in-and-out breath. When you do this, knowledge will arise.

"Ñanam udapadi": Intuitive knowledge of things we have never before studied or known will appear. For example: pubbenivasanussati-ñana — the ability to remember our present life and past lives; cutupapata-ñana — the ability to know living beings as they die and are reborn — well or poorly, happily or miserably — knowing the causes and results of how they fare; asavakkhaya-ñana — the ability to cleanse ourselves of the fermentations that defile the mind, thinning them out or eliminating them altogether, as we are able. These three forms of knowledge don't arise for people who simply study or think things through in ordinary ways. They form a mental skill that arises from the practice of concentration and are an aspect of Dhamma on the level of practice (patipatti-dhamma).

Another aspect — "pañña udapadi": Clear discernment of the true nature of the elements (dhatu), aggregates, and senses arises. We can focus on these things by way of the mind and know them in terms of the four Noble Truths: stress (dukkha), which arises from a cause (samudaya), i.e., ignorance and craving; and then nirodha, the ceasing and disbanding of stress, which occurs as the result of a cause, i.e., the Path (magga), composed of practices for the mind. These things can be known by means of the discernment that arises exclusively and directly within us and is termed the eye of discernment or the eye of Dhamma: the eye of the mind, awakening from its slumbers.

"Vijja udapadi": The eight forms of cognitive skill, which follow the laws of cause and effect — means of practice that bring us results — can arise in a quiet mind.

"Aloko udapadi": Brightness, clarity, relief, and emptiness arise in such a mind.

Thus, the discernment that results from developing the mind differs from the beginning stages of discernment that come from studying and reflecting. Study and reflection are classed as Dhamma on the level of theory, and can give only a preliminary level of knowledge. They're like a person who has awakened but has yet to open his eyes. The discernment that comes from developing the mind, though, is like waking up and seeing the truth — past, present and future — in all four directions. We can clearly see stress, its cause, its disbanding, and the Path to its disbanding, and so can absolutely abandon the first set of Fetters. Our hearts will then flow to nibbana, just as the water in a mountain cataract is sure to flow to the sea. They will flow to their natural truth: the mental fullness and completeness of a person who has practiced mental development until discernment arises within. We will meet with a special form of skill — transcendent skill — whose power will stay with us always, a quality that's certain and sure, termed certain truth, certain wisdom, making us people certain for nibbana.

So this level of discernment — termed the discernment of liberating insight — is especially important. It arises on its own, not from cogitating along the lines of old concepts we've learned, but from abandoning them. Old concepts are what obscure the new knowledge that's ready to arise.

The nature of liberating insight is like an electric light: Simply press the switch once, and things all around are made bright. In the same way, when the mind reaches a stage of readiness, insight will arise in a single mental instant, and everything will become clear: elements, aggregates, and the sense media. We'll know, on the one hand, what's inconstant (aniccam), stressful (dukkham), and not-self (anatta); and on the other hand, what's uncommon, i.e., niccam — what's constant and true; sukham — true happiness, termed niramisa-sukha; and atta — the self. The eye of the mind can know both sides and let go both ways. It's attached neither to what's inconstant, stressful and not-self; nor to what's constant (niccam), good (sukham), and right (atta). It can let these things go, in line with their true nature. The knowledge that comes from discernment, cognitive skill, and intuitive insight, it can let go as well. It isn't attached to views — for there's yet another, separate sort of reality that has no "this" or "that." In other words, it doesn't have the view or conceit, "I am." It lets go of the assumptions that, "That's the self," "That's not-self," "That's constant," "That's inconstant," "That arises," "That doesn't arise." It can let go of these things completely. That's the Dhamma, and yet it doesn't hold onto the Dhamma, which is why we say that the Dhamma is not-self. It also doesn't hold on to the view that says, "not-self." It lets go of views, causes, and effects, and isn't attached to anything at all dealing with wordings or meanings, conventions or practices.

This, then, is discernment that arises from the development of the mind.

To summarize: The discernment that comes from studying and reflecting is classed as Dhamma on the level of theory. The discernment that comes from developing the mind is classed as Dhamma on the level of practice. The results that arise are two —

1. Mundane discernment: comprehension — of the world and the Dhamma — falling under mundane influences and subject to change.

2. Transcendent discernment: awareness that goes beyond the ordinary, giving rise to clear realization within. People who reach this level are said to have awakened and opened their eyes, which is what is meant by "Buddho."

3. Bhavanamaya-pañña: tuệ phân biệt phát sinh duy nhất từ việc rèn luyện tâm trong thiền định. Nói cách khác, trình độ tuệ phân biệt này không liên hệ với những quan sát cũ mà chúng ta đạt được từ quá khứ, bởi vì sự quan sát cũ của chúng ta có thể làm che khuất những quan sát mới, làm nhuộm màu sự thật, mà có thể chỉ phát sinh ngay tại tâm. Khi bạn dấn bước vào hình thức luyện tập này, chỉ chú trọng vào hiện tại, để ý đến một vật duy nhất, không dây dưa với quá khứ hay tương lai. Giữ tâm vững chắc, mang nó vào hiện tại. Tụ tập tất cả giới, định, và tuệ vào hiện tại. Nghĩ đến đối tượng thiền định của bạn và mang sức mạnh thẩm định của bạn hứng chịu nó — chẳng hạn như, đắm chìm chánh niệm trong thân, tập trung vào đối tượng như hơi thở vào-và-ra. Khi bạn làm như vậy, kiến thức sẽ phát sinh.

"Ñanam udapadi":Trực giác hiểu biết vê những điều chúng ta chưa từng học hỏi hay biết từ trưởc sẽ xuất hiện. Ví dụ: pubbenivasanussati-ñana — khả năng nhớ những gì đã trải qua trong kiếp này và các kiếp sống trước; cutupapata-ñana khả năng biết khi chúng sinh chết và tái sinh — tốt hay xấu, hạnh phúc hay đau khổ — biết nguyên nhân và kết quả của việc họ làm như thế nào. asavakkhaya-ñana — khả năng làm sạch chúng ta từ các phiền não gây ô nhiễm tâm, làm tan loãng hay loại bỏ chúng hoàn toàn, như chúng ta có thể. Ba loại kiến thức này không phát sinh cho những ai chỉ đơn giản học hay suy nghĩ qua những cách bình thường. Chúng cấu thành một kỹ năng tâm linh phát sinh từ việc luyện tập định và là một khía cạnh của Pháp trên mức độ thực hành (patipatti-dhamma - pháp hành).

Một khía cạnh khác — "pañña udapadi": Có nhận thức phân biệt rõ ràng về bản chất thật sự của các nguyên tố (dhatu), các uẩn, và ý thức khởi sinh. Chúng ta có thể tập trung vào những điều này bằng phương tiện của tâm và biết chúng qua Tứ Diệu Đế: khổ (dukkha), đến từ nguyên nhân (samudaya - tập), tức là, vô minh và ái dục; và sau đó là nirodha - diệt, ngưng và tan rã của khổ, xảy ra như là kết quả của nguyên nhân, tức là Đạo (magga), gồm các sự luyện tập cho tâm. Những điều này có thể biết được qua phương tiện của nhận thức phân biệt mà phát sinh đơn thuần và trực tiếp bên trong chúng ta và được gọi là tuệ nhãn hay Pháp nhãn: con mắt của tâm, thức tỉnh từ những giấc ngủ của nó.

"Vijja udapadi": Tám hình thức của kỹ năng nhận thức, mà theo các luật nhân quả — phương tiện luyện tập đem lại kết quả cho chúng ta — có thể phát sinh trong một tâm tĩnh lặng.

"Aloko udapadi": Thông minh, sáng suốt, bình tĩnh, và tánh không phát sinh trong một tâm như vậy.

Do đó, trí tuệ phân biệt đến từ việc phát triễn tâm khác với giai đoạn đầu của nhận thức phân biệt đến từ nghiên cứu và quán chiếu. Nghiên cứu và quán chiếu được phân loại là Pháp ở cấp độ lý thuyết, và chỉ có thể cho kiến thức ở mức sơ bộ. Chúng giống như một người đã thức tỉnh nhưng vẫn chưa mở mắt. Nhưng trí tuệ phân biệt đến từ việc phát triễn tâm thì giống như thức dậy và nhìn thấy sự thật — quá khứ, hiện tại và tương lai — trong cả bốn hướng. Chúng ta có thể thấy rõ khổ, nguyên nhân của nó, sự tan rã của nó, và con đường Đạo dẫn đến sự tan rã của nó, và vì vậy có thể hoàn toàn từ bỏ bộ xiềng xích đầu tiên. Trái tim của chúng ta sau đó sẽ chảy đến niết bàn, như nước suối trên núi chắc chắn chảy ra biển. Chúng sẽ trôi theo bản tánh thật sự của chúng: sự viên mãn tinh thần và hoàn chỉnh của một người đã thực hành phát triễn tâm linh cho đến khi trí tuệ phân biệt phát sinh bên trong. Chúng ta sẽ gặp một hình thức đặc biệt của kỹ năng — kỹ năng siêu việt — mà sức mạnh sẽ luôn ở lại với chúng ta, một phẩm chất nhất định và xác thật, được gọi là sự thật nhất định, trí tuệ nhất định, làm cho chúng ta là người nhất định tới niết bàn.

Vì vậy mức độ trí tuệ này — được gọi là trí tuệ giác ngộ — rất là quan trọng. Nó phát sinh trong chính nó, không phải từ việc ngẫm nghĩ dọc theo dòng tư tưởng của các khái niệm cũ chúng ta đã học được, mà từ việc loại bỏ chúng. Các khái niệm cũ là những gì che khuất kiến thức mới đang sẵn sàng để phát sinh.

Bản tánh của giác ngộ giống như ánh sáng đèn điện: Chỉ cần bấm công tắc một lần, và mọi thứ xung quanh sáng bừng lên. Tương tự như vậy, khi tâm đạt đến giai đoạn sẵn sàng, giác ngộ sẽ phát sinh trong một khoảnh khắc tâm linh, và mọi thứ sẽ trở nên rõ ràng: các nguyên tố, ngũ uẩn và các giác quan cùng đối tượng của chúng. Chúng ta sẽ biết, một mặt, những gì là vô thường (aniccam), khổ (dukkham), và vô ngã (anatta); và mặt khác, những gì là không thông thường, nghĩa là, niccam — thường hằng và đúng sự thật; sukham — hạnh phúc thật sự, được gọi là niramisa-sukha; và atta — tự ngã. Tuệ nhãn có thể biết cả hai mặt và buông cả hai ra. Nó không gắn bó với những gì là vô thường, khổ và vô ngã, cũng không với những gì là thường hằng (niccam), tốt đẹp (sukham), và chân chính (atta). Nó có thể để cho những điều này đi, phù hợp với bản tánh thật sự của chúng. Kiến thức đến từ trí tuệ phân biệt, kỹ năng nhận thức, và tri kiến trực giác, nó cũng có thể buông bỏ. Nó không gắn bó vào quan điểm — vì vẫn còn một điều khác, một loại thực tế riêng biệt không có "cái này" hay "cái kia". Nói cách khác, nó không có quan điểm hay tự phụ, "Tôi là". Nó buông rơi các giả định rằng, "Đó là cái ngã", "Đó không phải là cái ngã", "Đó là thường hằng", "Đó là vô thường", "Cái đó phát sinh", "Cái đó không phát sinh." Nó có thể buông xả những thứ này hoàn toàn. Đó là Pháp, và thế nhưng nó không bám víu vào Pháp, đây là lý do tại sao chúng ta nói rằng Pháp là vô ngã. Nó cũng không bám víu vào quan điểm nói rằng, "vô ngã". Nó buông xả các quan điểm, nguyên nhân, và kết quả, và không gắn bó vào bất cứ điều gì liên hệ với ngôn từ và ý nghĩa, quy ước hay thực hành.

Vì thế, đây là trí tuệ phân biệt phát sinh từ sự phát triễn của tâm.

Tóm lại: Nhận thức phân biệt đến từ việc học và quán chiếu được phân loại là Pháp ở cấp độ lý thuyết. Nhận thức phân biệt đến từ việc phát triễn tâm được phân loại là Pháp ở cấp độ thực hành. Kết quả phát sinh gồm có hai —

1. Trí tuệ thế gian: khả năng lãnh hội — về thế giới và Pháp — thuộc ảnh hưởng thế gian và có thể thay đổi.

2. Trí tuệ siêu việt: kiến thức ở ngoài tầm bình thường, dẫn đến hiểu biết rõ ràng tự bên trong. Những người đạt đến trình độ này được gọi là giác ngộ và mở tuệ nhãn, đó là những gì có nghĩa là "Buddho - Phật tánh."

To summarize everything, there are three main points —

1. Virtue, which in terms of where its principles are found is the Vinaya Pitaka.

2. Concentration, which in terms of where its principles are found is the Suttanta Pitaka.

3. Discernment, which in terms of where its principles are found is the Abhidhamma Pitaka.

Expressed in terms of their meaning, they refer to three modes of behavior to be developed —

1. Virtue: keeping our words and deeds honest and in good order. This is a means of killing off one of the causes of stress, i.e., kama-tanha (sensual craving), mental states that take pleasure in growing attached and involved in sights, sounds, smells, flavors, tactile sensations, and ideas, known through the senses of sight, hearing, smell, taste, feeling, and ideation.

2. Concentration: steadying the mind in a single preoccupation, not latching onto thoughts of the past or future, holding fast to the present. Concentration is a means of killing off bhava-tanha (craving to be what one isn't), i.e., mental states that stray off into thoughts of past and future. The act of straying is craving for becoming, looking for a new place to take birth. This is what is meant by "sambhavesin." When concentration arises, the mind can let go of such craving.

3. Discernment: circumspect knowledge that guards over the mind to keep it from being influenced, involved, and attached. Discernment is what enables us to abandon vibhava-tanha (craving not to be what one is), in that the characteristic of this form of craving is the wavering that occurs in the mental moment arising in the present. This we can perceive through intuitive discernment. Discernment knows stress; intuitive knowledge cuts the root of stress; cognitive skill — clear knowledge of past, future, and present — distinguishes cause, result, and release, without being attached: This is what's meant by the skill of release.

And that is the heart of the Buddha's teachings.

(Etam buddhana-sasanam)

Tóm tắt tất cả lại thì có ba điểm chính —

1. Giới, liên quan đến các nguyên tắc được tìm thấy trong Luật Tạng.

2. Định, liên quan đến các nguyên tắc được tìm thấy trong Kinh Tạng.

3. Tuệ, liên quan đến các nguyên tắc được tìm thấy trong Vi Diệu Pháp - Luận Tạng.

Nếu diễn tả về ý nghĩa của chúng, điều này đề cập đến ba phương cách hành xử cần được phát triễn —

1. Giới: giữ lời nói và việc làm của chúng ta chân thật và trong trật tự tốt. Đây là cách để tiêu diệt một trong những nguyên nhân của khổ, nghĩa là kama-tanha (tham dục), trạng thái tinh thần tìm niềm vui trong luyến ái và trong hình ảnh, âm thanh, mùi vị, hương vị, cảm giác xúc giác, và ý tưởng, cảm nhận qua các giác quan như thấy (thị giác), nghe (thính giác), ngửi (khứu giác), nếm (vị giác), cảm giác, và ý thức.

2. Định: ổn định tâm trong một đề mục duy nhất, không bám vào những suy nghĩ của quá khứ hay tương lai, nắm chắc hiện tại. Định là phương tiện để tiêu diệt bhava-tanha (khao khát là một cái gì đó không phải là mình) nghĩa là, trạng thái tinh thần đi lạc vào những suy nghĩ của quá khứ và tương lai. Hành vi đi lạc là do thèm muốn trở thành, tìm kiếm một nơi mới để tái sinh. Đây là những gì có nghĩa là "sambhavesin." Khi định phát sinh, tâm có thể buông bỏ lòng ham muốn như vậy.

3. Tuệ: hiểu biết tường tận và thận trọng để bảo vệ tâm không cho nó bị ảnh hưởng, quan hệ, và gắn bó. Trí tuệ phân biệt là những gì cho phép chúng ta từ bỏ vibhava-tantra (khao khát không phải là cái gì mình đang là), trong đó đặc tính của hình thức khao khát này là dao động xảy ra trong khoảnh khắc tinh thần nảy sinh trong hiện tại. Điều này chúng ta có thể cảm nhận qua trực giác phân biệt. Tuệ phân biệt biết khổ; kiến thức trực giác cắt cội rễ của khổ; kỹ năng nhận thức — hiểu biết rõ về quá khứ, tương lai, và hiện tại — nhận ra nguyên nhân, kết quả, và giải thoát, mà không bị gắn bó: Đây là những gì có nghĩa là khả năng giải thoát.

Và đó là cốt lõi của giáo lý của Đức Phật.

(Etam buddhana-sasanam)

Glossary  

Abhidhamma (Pitaka):

The third of the three collections forming the Pali canon, composed of systematic treatises based on lists of categories drawn from the Buddha's teachings.

Arahant:

A "worthy one" or "pure one," i.e., a person whose heart no longer has any defilements and is thus not destined for further rebirth. A title for the Buddha and the highest level of his Noble Disciples.

Ariyadhana:

"Noble Wealth," i.e., qualities that serve as "capital" in the quest for liberation: conviction, virtue, conscience, fear of evil, erudition, generosity, and discernment.

Ayatana:

Sense media, i.e., the six senses (the five physical senses plus the intellect) and their corresponding objects.

Dhamma:

Event; phenomenon; the way things are in and of themselves; quality — both in its neutral and in its positive senses: (1) the basic qualities into which natural phenomena — mental and physical — can be analyzed; the terms in which things are known by the sense of ideation. Also, any teaching that analyzes phenomena into their basic terms. This is one sense in which the Buddha's doctrine is his "Dhamma." (2) The quality of one's heart and mind, as manifest by the rectitude, fairness, compassion, composure, discernment, etc., revealed in one's actions. The manifestations can be enumerated and prescribed as principles (again, "dhamma" — another sense in which the Buddha's doctrine is his Dhamma) that can then be put into practice and developed as means of removing shoddiness from the heart so that its genuine, unchanging quality can become fully apparent from within: This is the Buddha's Dhamma in its ultimate sense.

Dhatu:

Element, property, potential. Basic forces that, when aroused out of their latent state, cause activity on the physical or psychological level. In traditional Thai physics, which is based on the physics of the Pali canon, the four dhatu of earth, water, fire, and wind are said to permeate all matter in latent or potential form. To become manifest, they have to be aroused. Thus, for example, the act of starting a fire is explained as the arousal of the fire-dhatu (tejas), which already exists in the air and in the object to be ignited. Once this is "seized," it clings to the fuel, and the object will be on fire. The fire will continue burning as long as tejas has sustenance to cling to. When it runs out of sustenance or is forced to let go, it will grow quiet — returning to its normal, latent state — and the individual fire will go out.

On the level of the human body, diseases are explained as resulting from the aggravation or imbalance of any of these four physical properties. Diseases are classified by how they feel: Fevers are attributed to the fire property, dizziness and faintness to the wind property, constipation to the earth property, etc. Well-being is defined as a state in which none of these properties is dominant. All are quiet, unaroused, balanced and still.

There are a number of lists of dhatus given in the Pali canon. The six dhatus are the four physical properties plus space and cognizance. The 18 dhatus are the six senses, their respective objects, and the acts of consciousness associated with each.

Jhana:

Absorption in a single object or preoccupation. Rupa-jhana refers to absorption in a physical sensation; arupa-jhana, to absorption in a mental notion or state. When Ajaan Lee uses the term "jhana" by itself, he is usually referring to rupa-jhana.

Kamma:

Acts of intention resulting in states of becoming and birth.

Kammapatha:

Ten guidelines for moral conduct — not killing, not stealing, not engaging in sexual misconduct, not lying, not speaking divisively, not using coarse or vulgar language, not speaking idly, not coveting, not harboring anger, holding right views.

Khandha:

Aggregate — the component parts of sensory perception; physical and mental phenomena as they are directly experienced: rupa — sensations, sense data; vedana — feelings of pleasure, pain, and indifference that result from the mind's savoring of its objects; sañña — labels, names, allusions; sankhara — thought-formations (see below); viññana — sensory consciousness.

Nibbana:

The "unbinding" of the mind from sensations and mental acts, preoccupations and suppositions. As this term is also used to refer to the extinguishing of a fire, it carries the connotations of stilling, cooling, and peace. (The use of the word "unbinding" to refer to the extinguishing of a fire is best understood in light of the way fire was viewed at the time of the Buddha. See "dhatu.")

Niramisa-sukha:

Literally, "un-raw" pleasure, or pleasure "not of the flesh." The bliss and ease of nibbana, a pleasure independent of sensations or mental acts.

Nirodha:

Disbanding, disappearance, cessation. In the absolute sense, this refers to the utter disbanding of stress and its causes. In an applied sense, it can refer to the temporary and partial suppression of defilement and stress attained in tranquillity meditation. The terms "sankhata-lakkhana nirodha" and "bhujissaka nirodha" are used in this latter sense. The first emphasizes that the "disbanding" experienced in tranquillity is only a fashioned semblance of the true thing; the second (literally, bondsman-disbanding) emphasizes that this is a conditioned state, dependent on the presence of the factors of jhana, in contrast to the ultimate sense of nirodha (asesa-viraga nirodha, disbanding with no trace of passion), which is total and unconditioned.

Nivarana:

Hindrances; mental qualities that hinder the mind from attaining concentration and discernment: sensual desire, ill will, torpor & lethargy, restlessness & anxiety, and uncertainty.

Pali:

The name of the most ancient recension of the Buddhist scriptures now extant and — by extension — of the language in which it was composed.

Sambhavesin:

Usually, this term is used to describe a being seeking a place to be born; generally regarded as an abject state. Here, Ajaan Lee uses the term to describe the mind when it is searching for an object to fasten onto.

Sankhara:

Formation, compound, fashioning — the forces and factors that fashion things, the process of fashioning, and the fashioned things that result. As the fourth khandha, this refers to the act of fashioning thoughts, urges, etc. within the mind. As a blanket term for all five khandhas, it refers to all things, physical or psychological, fashioned by nature.

Stupa:

Originally, a tumulus or burial mound enshrining relics of the Buddha or objects associated with his life. Over the centuries, however, this has developed into the tall, spired monuments familiar in temples in Thailand, Sri Lanka and Burma; and into the pagodas of China, Korea and Japan.

Suttanta (Pitaka):

The second of the three collections forming the Pali canon, composed of discourses and other literary pieces related to the Dhamma.

Tejas:

See "dhatu."

Vinaya (Pitaka):

The first of the three collections forming the Pali canon, dealing with the disciplinary rules of the monastic order. The Buddha's own name for the religion he founded was, "this Dhamma-Vinaya" — this doctrine and discipline.

Vipassanupakkilesa:

Corruption of insight; intense experiences that can happen in the course of meditation and can lead one to believe that one has completed the path. The standard list includes ten: light, psychic knowledge, rapture, serenity, pleasure, extreme conviction, excessive effort, obsession, indifference, contentment.

Phụ Lục

Abhidhamma (Pitaka):

Vi Diệu Pháp hay Luận Tạng, phần thứ ba của ba bộ sưu tập (Tam Tạng) hình thành kinh điễn Pali, bao gồm các hiệp ước có hệ thống dựa trên danh sách các thể loại rút ra từ những lời dạy của Đức Phật.

Arahant:

Bậc Ứng Cúng hay Bậc Vô Nhiễm — nghĩa là, người có trái tim không còn phiền não ô trược và do đó không phải tái sanh nữa. Một danh hiệu cho Đức Phật và cấp bậc cao nhất của các Đệ Tử Cao quý của ngài.

Ariyadhana:

"Tài sản Cao quý," nghĩa là phẩm chất được sử dụng như "tài sản" trong việc đi tìm sự giải thoát: niềm tin, đức hạnh, lương tâm, ghê sợ tội ác, uyên bác, rộng lượng, và sáng suốt.

Ayatana:

Lục căn và lục trần, nghĩa là sáu giác quan (năm giác quan thể chất cộng với ý thức) và các đối tượng tương ứng của chúng.

Dhamma:

Pháp. Sự kiện; hiện tượng; cách mà mọi vật là như vậy ở trong và của chính nó; phẩm chất — cả trong tính trung lập và trong ý nghĩa tích cực của nó: (1) những phẩm chất căn bản trong đó các hiện tượng thiên nhiên — tinh thần và thể chất — có thể được phân tích; cách diễn đạt trong đó mọi sự được biết bởi cảm nhận của ý thức. Cũng vậy, bất cứ giảng dạy nào phân tích các hiện tượng đến tận biểu hiện căn bản của chúng. Đây là ý nghĩa mà trong đó giáo lý của Đức Phật là "Pháp" của ngài. (2) Phẩm chất của trái tim và tâm trí của một người, biểu hiện bởi sự chính trực, công bằng, từ bi, điềm tỉnh, sáng suốt, v.v., tiết lộ trong hành động của người ấy. Sự biểu hiện có thể được liệt kê và qui định như các nguyên tắc (một lần nữa, "pháp" — một ý nghĩa khác trong đó giáo lý của Đức Phật là Pháp của ngài) mà sau đó có thể được mang vào thực hành và phát triễn như là phương tiện để loại bỏ điều xấu ra khỏi trái tim để cho phẩm chất chân chánh và không thay đổi của nó có thể hoàn toàn trở nên hiển thị rõ ràng tự bên trong. Đây là Pháp của Đức Phật trong ý nghĩa tối thượng của nó.

Dhatu:

Nguyên tô hay yếu tố́, đặc tính, tiềm năng. Sức mạnh căn bản mà, khi bị đánh thức từ trạng thái tiềm ẩn của chúng, gây ra hoạt động ở mức độ vật lý hay tâm lý. Trong vật lý truyền thống của Thái, dựa trên vật lý của kinh điển Pali, bốn nguyên tố đất, nước, lửa, và gió được cho là thấm vào tất cả vật chất ở dạng ngầm hay tiềm năng. Để trở thành hiển thị, chúng phải được kích thích. Vì thế, ví dụ như, hành động bắt đầu ngọn lửa được giải thích là sự kích thích của nguyên tố lửa (tejas), vốn hiện hữu trong không khí và trong đối tượng bị đốt cháy. Một khi nó bị "bắt giữ," nó bám vào nguyên liệu, và đối tượng sẽ bị cháy. Lửa sẽ tiếp tục cháy hễ mà nguyên tố vẫn có chất dinh dưỡng để bám vào. Khi nó hết chất dinh dưỡng hay bị ép buộc phải buông ra, nó sẽ sống yên lặng — trở lại trạng thái tiềm ẩn bình thường của nó — và ngọn lửa sẽ ra đi.

Ở mức độ thân thể con người, bệnh được giải thích như là kết quả đến từ sự thái quá hay mất cân bằng của một trong bốn đặc tính vật lý. Bệnh được phân loại theo cách chúng cảm nhận: Sốt là biểu hiệu cho đặc tính lửa, chóng mặt và ngất xỉu cho đặc tính gió, bón cho đặc tính đất, v.v. Mạnh khỏe được định nghĩa là một trạng thái mà trong đó không có một trong số các nguyên tố này chiếm ưu thế. Tất cả đều yên tĩnh, không bị kích thích, cân bằng và tĩnh lặng.

Một số danh sách các yếu tố được đưa ra trong kinh điển Pali. Sáu yếu tố gồm có bốn đặc tính thể chất cộng thêm không gian và ý thức. 18 yếu tố là sáu giác quan, đối tượng tương ứng của chúng, và các hành vi của ý thức liên kết với mỗi yếu tố.

Jhana:

Thiền định vào một đối tượng hay đề mục duy nhất. Rupa-jhana - thiền sắc giới đề cập đến thiền định trong một cảm giác vật lý; arupa-jhana - thiền vô sắc giới, thiền định trong một khái niệm hay trạng thái tinh thần. Khi ngài Ajaan Lee dùng danh từ "jhana", ngài thường đề cập đến rupa-jhana.

Kamma:

Những hành vi có ý định mà sẽ dẫn đến các trạng thái trở thành và tái sinh.

Kammapatha:

Mười hướng dẫn về cư xử đạo đức — không sát sinh, không trộm cắp, không tà dâm, không nói dối, không nói lời chia rẽ, không dùng ngôn từ thô tục hay khoe khoang, không nói vu vơ, không ham muốn, không chứa chấp sân hận, giữ các quan điểm đúng.

Khandha:

Uẩn — các thành phần của tri giác; các hiện tượng vật lý và tinh thần như chúng được trực tiếp kinh nghiệm: rupa - sắc — cảm giác, dữ kiện cảm giác; vedana - thọ — cảm xúc của niềm vui, nỗi đau, và thờ ơ đến từ trạng thái tâm thưởng thức đối tượng của nó; sañña - tưởng — danh hiệu, tên, ám chỉ; sankhara - hành — sự cấu thành tư tưởng (xem dưới đây); viññana - thức — ý thức cảm nhận.

Nibbana:

Niết bàn. Tháo gỡ tâm ra khỏi các cảm giác và hành vi tinh thần, các mối bận tâm và nghi ngờ. Vì từ này cũng được dùng để chỉ việc dập tắt lửa, nó mang ý nghĩa lắng đọng, làm nguội, và bình an. (Việc sử dụng từ "tháo gỡ" để chỉ việc dập tắt lửa được hiểu tốt nhất qua cách lửa được nhìn vào thời của Đức Phật. Xem phần chú thích về "dhatu.")

Niramisa-sukha:

Nghĩa đen, niềm vui "nhẹ nhàng", hay "không phải từ cảm xúc". Hạnh phúc và bình an của niết bàn, một niềm vui độc lập với cảm giác hay hành vi tinh thần.

Nirodha:

Diệt Đế. Tan rã, biến mất, ngưng. Trong ý nghĩa tuyệt đối, điều này đề cập đến sự tan rã hoàn toàn của khổ và nguyên nhân của nó. Trong nghĩa ghép, nó có thể đề cập đến sự chấm dứt tạm thời và phần nào của phiền não và khổ, đạt được trong thiền tịch tịnh. Từ ngữ "sankhata-lakkhana nirodha" và "bhujissaka nirodha" được dùng theo ý nghĩa sau. Từ ngữ thứ nhất nhấn mạnh rằng "sự tan rã" trải nghiệm trong tịch tịnh chỉ là sự cấu thành bề ngoài của những gì thật sự đúng; từ ngữ thứ nhì (nghĩa đen, tan rã một cách phụ thuộc) nhấn mạnh rằng đây là trạng thái có điều kiện, phụ thuộc vào sự hiện diện của các yếu tố của thiền, trái ngược với ý nghĩa tuyệt đối của nirodha (asesa-viraga nirodha, tan rã không có dấu vết của đam mê), đó là toàn diện và vô điều kiện.

Nivarana:

Chướng ngại; các phâm̉ chất tinh thần cản trở tâm trong việc chứng đạt định và tuệ phân biệt: tham dục, ý xấu, hôn trầm & trì trệ, bồn chồn & lo lắng, và không chắc chắn.

Pali:

Tên của bản tu chính cổ xưa nhất của kinh điển Phật giáo hiện nay còn tồn tại và — bằng cách mở rộng — của ngôn ngữ được dùng để soạn thảo nó.

Sambhavesin:

Thông thường, từ ngữ naỳ được dùng để diễn tả một chúng sinh tìm kiếm một nơi để được sinh ra; thường được coi như là một trạng thái khốn khổ. Ở đây, ngài Ajaan Lee dùng cụm từ để diễn tả tâm khi nó đang tìm kiếm một đối tượng để bám vào.

Sankhara:

Hình thành, hợp chất, cấu thành — lực và yếu tố cấu thành mọi thứ, tiến trình cấu thành, và kết quả của sự cấu thành. Như là khandha - uẩn thứ tư, điều này đề cập đến hành vi của tư tưởng cấu thành, thúc giục, v.v., bên trong tâm. Như là một danh từ khái quát cho cả năm uẩn, nó đề cập đến tất cả mọi thứ, vật lý hay tâm lý, cấu thành bởi thiên nhiên.

Stupa:

Nguyên thủy, đó là mộ phần hay tháp thờ xá lợi của Đức Phật hay những vật gắn liền với cuộc đời của ngài. Tuy nhiên, qua nhiều thế kỷ, những chỗ này được phát triễn thành các đài tưởng niệm hình xoắn ốc quen thuộc ở các đền chùa bên Thái Lan, Tích Lan và Miến Điện, và đi đến các chùa ở Trung Hoa, Đại Hàn và Nhật Bản.

Suttanta (Pitaka):

Kinh Tạng, phần thứ nhì của Tam Tạng tạo thành kinh điển Pali, bao gồm các bài thuyết giảng và những án văn chương khác liên hệ đến Giáo Pháp.

Tejas:

Xem "dhatu."

Vinaya (Pitaka):

Luật Tạng, phần đầu tiên của Tam Tạng hình thành kinh điển Pali, liên quan đến giới luật của tăng đoàn. Tên riêng của Đức Phật đặt cho tôn giáo ngài sáng lập, "Dhamma-Vinaya này" — giáo lý và giới luật này.

Vipassanupakkilesa:

Sự bại hoại của tri kiến; những kinh nghiệm mãnh liệt có thể xảy ra trong tiến trình thiền định và có thể làm cho người ta nghĩ rằng họ đã hoàn tất con đường. Danh sách thông thường gồm có mười: ánh sáng, kiến thức tâm linh, sung sướng, thanh thản, hạnh phúc, niềm tin cực đoan, nỗ lực quá mức, say mê, thờ ơ, mãn nguyện.

If this translation is in any way inaccurate or misleading, I ask forgiveness of the author and reader for having unwittingly stood in their way. As for whatever may be accurate — conducive to the aims intended by the author — I hope the reader will make the best use of it, translating it a few steps further, into the heart, so as to attain those aims.

— The translator

Sabbe satta sada hontu
avera sukha-jivino.
Katam puñña mayham
sabbe bhagi bhavantu te.

May all living beings always live happily,
free from animosity.
May all share in the blessings
springing from the good I have done.

Nếu bài dịch thuật này không được chính xác hay gây hiểu lầm theo cách nào đó, tôi xin tác giả và người đọc thứ lỗi cho vì đã vô tình xen giữa họ. Đối với những gì có thể chính xác — có lợi cho mục tiêu dự định của tác giả — tôi hy vọng người đọc sẽ làm được việc sử dụng tốt nhất của nó, dịch nó thêm vài bước nữa, vào trong tim, để đạt được các mục tiêu này.

— Dịch giả

Sabbe satta sada hontu
avera sukha-jivino.
Katam puñña mayham
sabbe bhagi bhavantu te.

Mong cho tất cả chúng sinh luôn sống hạnh phúc,
thoát khỏi tình trạng thù địch.
Mong tất cả được chia sẻ phước lành
nảy sinh từ điều tốt tôi đã làm.

 | | trở về đầu trang | Home page |