Chapter III: Right Intention (Samma Sankappa)  

Chapter III: Chánh Tư Duy (Samma Sankappa)  

The second factor of the path is called in Pali samma sankappa, which we will translate as "right intention." The term is sometimes translated as "right thought," a rendering that can be accepted if we add the proviso that in the present context the word "thought" refers specifically to the purposive or conative aspect of mental activity, the cognitive aspect being covered by the first factor, right view. It would be artificial, however, to insist too strongly on the division between these two functions. From the Buddhist perspective, the cognitive and purposive sides of the mind do not remain isolated in separate compartments but intertwine and interact in close correlation. Emotional predilections influence views, and views determine predilections. Thus a penetrating view of the nature of existence, gained through deep reflection and validated through investigation, brings with it a restructuring of values which sets the mind moving towards goals commensurate with the new vision. The application of mind needed to achieve those goals is what is meant by right intention.

Yếu tố thứ hai của Bát Chánh Đạo được gọi trong ngôn ngữ Pali là samma sankappa, được dịch là "Chánh tư duy." Thuật ngữ này đôi khi phiên dịch là "tư tưởng đúng," sự phiên dịch đó có thể chấp nhận nếu chúng ta nói thêm rằng trong mạch văn hiện nay danh từ "tư tưởng" đặc biệt ám chỉ trạng thái hoạt động tinh thần có mục tiêu và có nhận thức, trạng thái nhận thức hiện được bao gồm trong yếu tố thứ nhất, là chánh kiến. Tuy nhiên, thật là gượng gạo nếu cứ khăng khăng đòi hỏi phải có sự phân chia giữa hai chức năng này. Từ quan điểm Phật Giáo, những khía cạnh về nhận thức và chủ ý của tâm không cô lập trong những khung phòng riêng rẽ nhưng dung hòa và phối hợp nhau trong mối tương quan gần gủi. Sở thích cá nhân gây ảnh hưởng tới quan niệm, và quan niệm lại xác định sở thích cá nhân. Như vậy quan niệm chính chắn về bản chất của sự hiện hữu, đạt được nhờ suy nghiệm thâm sâu, có hiệu lực nhờ nghiên cứu tường tận, quan niệm này tạo lại những giá trị để tâm hướng về mục tiêu xứng với cái nhìn mới. Sự áp dụng của tâm cần có để đạt được những mục tiêu đó là ý nghĩa của chánh tư duy.

The Buddha explains right intention as threefold: the intention of renunciation, the intention of good will, and the intention of harmlessness.[14] The three are opposed to three parallel kinds of wrong intention: intention governed by desire, intention governed by ill will, and intention governed by harmfulness.[15] Each kind of right intention counters the corresponding kind of wrong intention. The intention of renunciation counters the intention of desire, the intention of good will counters the intention of ill will, and the intention of harmlessness counters the intention of harmfulness.

Đức Phật giảng chánh tư duy theo ba nghĩa: ý nguyện quên mình, ý nguyện từ tâm, và ý nguyện không gây hại.[14] Ba ý nghĩa là này trái ngược với ba tà ý tương đương: chủ ý do dục vọng chế ngự, chủ ý do ác tâm chế ngự, và chủ ý do tính gây hại điều khiển. [15]Mỗi loại của chánh tư duy tương ứng trái ngược lại với mỗi loại của tà tư duy. Ý nguyện quên mình trái ngược với ý sống theo dục vọng, ý nguyện từ tâm trái ngược với ác tâm, và ý nguyện không gây hại trái ngược lại với tính gây hại.

The Buddha discovered this twofold division of thought in the period prior to his Enlightenment (see MN 19). While he was striving for deliverance, meditating in the forest, he found that his thoughts could be distributed into two different classes. In one he put thoughts of desire, ill will, and harmfulness, in the other thoughts of renunciation, good will, and harmlessness. Whenever he noticed thoughts of the first kind arise in him, he understood that those thoughts lead to harm for oneself and others, obstruct wisdom, and lead away from Nibbana. Reflecting in this way he expelled such thoughts from his mind and brought them to an end. But whenever thoughts of the second kind arose, he understood those thoughts to be beneficial, conducive to the growth of wisdom, aids to the attainment of Nibbana. Thus he strengthened those thoughts and brought them to completion.

Đức Phật khám phá ra hóa chế nhị trầm tư (phân chia tư tưởng thành hai loại) trước thời gian Ngài giác ngộ (see MN 19). Trong lúc Ngài phấn đấu tìm sự giải thoát, Ngài thiền định trong rừng, Ngài đã khám phá ra rằng tư tưởng của Ngài có thể phân ra làm hai loại khác nhau. Trong một loại, Ngài đặt chung các tư tưởng về thèm khát, tà tâm, và gây hại, trong loại kia là sự quên mình, tính từ tâm và tính không gây hại. Hễ khi nào Ngài nhận biết tư tưởng của loại thứ nhất khởi lên trong tâm, Ngài hiểu rằng những tư tưởng đó dẫn tới sự tổn hại cho mình và cho người, ngăn trở trí tuệ, và dẫn xa khỏi Niết-bàn. Suy ngẫm trong chiều hướng này Ngài xua đuổi những tư tưởng đó ra khỏi tâm và không để những tư tưởng đó khởi lên. Nhưng bất cứ lúc nào những tư tưởng loại thứ hai khởi lên, Ngài hiểu rằng những tư tưởng đó có lợi ích, dẫn tới việc phát triển trí tuệ, giúp thêm cho việc tiến tới Niết-Bàn. Bởi vậy Ngài tăng cường phát huy những tư tưởng đó và đưa chúng tới viên mãn.

Right intention claims the second place in the path, between right view and the triad of moral factors that begins with right speech, because the mind's intentional function forms the crucial link connecting our cognitive perspective with our modes of active engagement in the world. On the one side actions always point back to the thoughts from which they spring. Thought is the forerunner of action, directing body and speech, stirring them into activity, using them as its instruments for expressing its aims and ideals. These aims and ideals, our intentions, in turn point back a further step to the prevailing views. When wrong views prevail, the outcome is wrong intention giving rise to unwholesome actions. Thus one who denies the moral efficacy of action and measures achievement in terms of gain and status will aspire to nothing but gain and status, using whatever means he can to acquire them. When such pursuits become widespread, the result is suffering, the tremendous suffering of individuals, social groups, and nations out to gain wealth, position, and power without regard for consequences. The cause for the endless competition, conflict, injustice, and oppression does not lie outside the mind. These are all just manifestations of intentions, outcroppings of thoughts driven by greed, by hatred, by delusion.

Chánh tư duy được đứng vào hàng thứ hai của Bát Chánh Đạo, nằm giữa chánh kiến và bộ ba của những yếu tố đạo đức được bắt đầu với chánh ngữ, bởi vì chức năng chủ ý của tâm quyết định mối liên hệ tối hậu nối liền ý niệm nhận thức của chúng ta với phương thức hăng say hội nhập thế gian của chúng ta. Một mặt hành động luôn luôn phù hợp với tư tưởng phát sinh ra chúng. Tư tưởng là điềm báo trước của hành động, điều khiển thân và khẩu, lôi cuốn chúng vào trong hoạt động, dùng chúng như là những công cụ để diễn tả mục tiêu và ý tưởng. Những mục tiêu và ý tưởng này, chủ ý của chúng ta, kế tiếp lại nhắm vào một bước xa hơn nữa nhắm đến những quan niệm đang trổi dậy. Khi mà tà kiến khởi lên, hậu quả là tà tư duy khởi dậy đưa tới những hành vi bất thiện. Thật vậy một người từ bỏ hành vi đạo đức và đo lường sự thành tựu bằng lợi lộc và địa vị sẽ không tham muốn gì ngoài lợi lộc và địa vị, dùng bất cứ phương tiện nào để người đó có thể đạt được chúng. Khi mưu cầu như vậy lan rộng, kết quả là khổ đau, đau khổ ghê gớm của cá nhân, của tổ chức, và của quốc gia cố đạt được sự giàu có, địa vị, và quyền lực mà không cần biết tới hậu quả. Nguyên nhân của sự cạnh tranh, sự xung đột, sự bất công, và áp bức không bao giờ ngừng không nằm ngoài cái tâm. Điều này tất cả chỉ là thực chất của cố tâm, là sản phẩm của những tư tưởng được lèo lái bởi tham, sân, si.

But when the intentions are right, the actions will be right, and for the intentions to be right the surest guarantee is right views. One who recognizes the law of kamma, that actions bring retributive consequences, will frame his pursuits to accord with this law; thus his actions, expressive of his intentions, will conform to the canons of right conduct. The Buddha succinctly sums up the matter when he says that for a person who holds a wrong view, his deeds, words, plans, and purposes grounded in that view will lead to suffering, while for a person who holds right view, his deeds, words, plans, and purposes grounded in that view will lead to happiness.[16]

Nhưng khi sự tư duy đúng, hành vi sẽ đúng, và bảo đảm chắc chắn nhất để cho sự tư duy được đúng là chánh kiến. Một người nhận thức được thuyết nghiệp báo, những hành vi của người đó mang lại kết quả được đền đáp, người đó sẽ cấu trúc sự mưu cầu phù hợp với định luật của nghiệp; thật vậy hành vi của người đó, sự diễn đạt tư tưởng của người đó, sẽ phù hợp tới tiêu chuẩn của đạo đức. Đức Phật tóm tắt ngắn gọn vấn đề khi Ngài nói rằng một người có tà kiến, thì hành vi, lời nói, cách làm và chủ tâm của người đó gắn liền với tà kiến sẽ dẫn đến khổ đau, trong khi một người có chánh kiến, thì hành vi, lời nói, cách làm và chủ tâm của người đó gắn liền với chánh kiến sẽ dẫn đến hạnh phúc.[16]

Since the most important formulation of right view is the understanding of the Four Noble Truths, it follows that this view should be in some way determinative of the content of right intention. This we find to be in fact the case. Understanding the four truths in relation to one's own life gives rise to the intention of renunciation; understanding them in relation to other beings gives rise to the other two right intentions. When we see how our own lives are pervaded by dukkha, and how this dukkha derives from craving, the mind inclines to renunciation — to abandoning craving and the objects to which it binds us. Then, when we apply the truths in an analogous way to other living beings, the contemplation nurtures the growth of good will and harmlessness. We see that, like ourselves, all other living beings want to be happy, and again that like ourselves they are subject to suffering. The consideration that all beings seek happiness causes thoughts of good will to arise — the loving wish that they be well, happy, and peaceful. The consideration that beings are exposed to suffering causes thoughts of harmlessness to arise — the compassionate wish that they be free from suffering.

Vì hình thức quan trọng nhất của chánh kiến là sự thấu hiểu về Tứ Diệu Đế, bởi vậy quan niệm này trên một khía cạnh nào đó xác định về nội dung của chánh tư duy. Điều này thật ra chúng ta tìm thấy là trường hợp điển hình. Sự thấu hiểu Tứ Diệu Đế trong mối tương quan tới đời sống cá nhân của mình nẩy sinh ra ý niệm quên mình, sự thấu hiểu Tứ Diệu Đế trong mối tương quan với chúng sanh khác sẽ nẩy sinh ra hai ý niệm kia của chánh tư duy (ý niệm từ tâm và ý niệm không gây hại). Khi chúng ta nhìn thấy đời sống của chúng ta tràn ngập đau khổ như thế nào, và sự đau khổ này bắt nguồn từ dục vọng như thế nào, thì tâm tư chúng ta sẵn sàng từ bỏ -- từ bỏ dục vọng và những đối tượng mà dục vọng trói buộc chúng ta. Sau đó, khi chúng ta ứng dụng chân đế vào chúng sanh trong tường hợp tương tự, niềm ước vọng của chúng ta là làm tăng trưởng tâm từ và tương thân. Chúng ta thấy rằng, giống như chính mình, tất cả chúng sanh đều muốn hạnh phúc, và thêm nữa giống như chúng ta chúng sanh cũng phải chịu đau khổ. Sự nhận định rằng tất cả chúng sanh đều tìm đến hạnh phúc làm cho tư tưởng từ tâm phát khởi - lòng thương yêu mong ước là chúng sanh được khỏe mạnh, hạnh phúc và bình an. Sự nhận định rằng tất cả chúng sanh phải đối diện với đau khổ làm cho tư tưởng tương thân phát khởi (ý nguyện không làm hại)-- lòng trắc ẩn mong ước là chúng sanh được giải thóat khỏi đau khổ.

The moment the cultivation of the Noble Eightfold Path begins, the factors of right view and right intention together start to counteract the three unwholesome roots. Delusion, the primary cognitive defilement, is opposed by right view, the nascent seed of wisdom. The complete eradication of delusion will only take place when right view is developed to the stage of full realization, but every flickering of correct understanding contributes to its eventual destruction. The other two roots, being emotive defilements, require opposition through the redirecting of intention, and thus meet their antidotes in thoughts of renunciation, good will, and harmlessness.

Từ lúc việc tu dưỡng Bát Chánh Đạo khởi sự, yếu tố chánh kiến và chánh tư duy bắt đầu cùng nhau đối chọi lại gốc rễ của ba điều bất thiện. Tâm si, nhận thức sai lầm chính, phải đối diện với chánh kiến, hạt giống mới của trí tuệ. Sự trừ tiệt tâm si sẽ chỉ hình thành khi chánh kiến phát triển tới giai đoạn nhận thức đầy đủ, nhưng mỗi lần sự nhận thức chính xác chợt ngúm tắt thì sự diệt trừ tâm si cũng tắt theo. Hai pháp bất thiện kia, là những sai lạc do cảm xúc, cần phải được chống chọi nhờ sự chuyển hướng của tư duy, và như thế đáp ứng cách giải trừ trong những ý niệm quên mình, ý niệm từ tâm, và ý niệm không gây hại (tương thân).

Since greed and aversion are deeply grounded, they do not yield easily; however, the work of overcoming them is not impossible if an effective strategy is employed. The path devised by the Buddha makes use of an indirect approach: it proceeds by tackling the thoughts to which these defilements give rise. Greed and aversion surface in the form of thoughts, and thus can be eroded by a process of "thought substitution," by replacing them with the thoughts opposed to them. The intention of renunciation provides the remedy to greed. Greed comes to manifestation in thoughts of desire — as sensual, acquisitive, and possessive thoughts. Thoughts of renunciation spring from the wholesome root of non-greed, which they activate whenever they are cultivated. Since contrary thoughts cannot coexist, when thoughts of renunciation are roused, they dislodge thoughts of desire, thus causing non-greed to replace greed. Similarly, the intentions of good will and harmlessness offer the antidote to aversion. Aversion comes to manifestation either in thoughts of ill will — as angry, hostile, or resentful thoughts; or in thoughts of harming — as the impulses to cruelty, aggression, and destruction. Thoughts of good will counter the former outflow of aversion, thoughts of harmlessness the latter outflow, in this way excising the unwholesome root of aversion itself.

Vì lẽ rằng tham và sân ăn sâu vào gốc rễ, chúng không dễ gì tách rời; tuy nhiên, việc khắc phục chúng không phải là không làm được nếu chúng ta có một sách lược hữu hiệu. Bát Chánh Đạo nhận chân ra bởi Đức Phật dùng một phương pháp gián tiếp để giải trừ tham và sân: phương pháp này phát xuất bằng cách phá bỏ những tư tưởng lầm lạc khởi lên. Tâm tham và tâm sân hiện ra dưới hình thức của những ý tưởng, và như vậy có thể bị xói mòn do quá trình của "sự thay đổi cách suy nghĩ", bằng cách thay thế chúng với những tư tưởng đối nghịch lại. Ý niệm quên mình cung cấp phương thuốc chữa trị tâm tham. Tâm tham hiện đến trong ý tưởng ham muốn--như là ham muốn nhục dục, ham muốn lợi dưỡng, và ham muốn chiếm hữu. Ý niệm quên mình nảy sinh ra từ bản chất thiện của sự không tham lam, bản chất này trổi dậy mỗi khi chúng được tu dưỡng. Vì những tư tưởng trái nghịch không thể cùng tồn tại, khi tư tưởng quên mình vùng dậy, chúng trục xuất tư tưởng ham muốn ra khỏi tâm, nhờ vậy làm cho tính không tham thay thế ý tưởng tham. Tương tự như vậy, ý niệm từ tâm và tương thân cung ứng phương thuốc trừ diệt ý sân. Tánh sân thành hình hoặc là do tư tưởng bất thiện--như là giận dữ, thù địch hay oán giận; hoặc là do ý niệm tàn hại-- như là sự thôi thúc tới hành động tàn bạo, áp đặt, và tiêu diệt. Ý niệm tâm từ đối ngược lại với thác lũ của tâm tà, ý niệm không gây hại đối ngược lại với thác lũ của tàn bạo, bằng cách này gốc rễ của sân niệm đã được cắt bỏ.

The Intention of Renunciation

Ý Nguyện Xuất Gia

The Buddha describes his teaching as running contrary to the way of the world. The way of the world is the way of desire, and the unenlightened who follow this way flow with the current of desire, seeking happiness by pursuing the objects in which they imagine they will find fulfillment. The Buddha's message of renunciation states exactly the opposite: the pull of desire is to be resisted and eventually abandoned. Desire is to be abandoned not because it is morally evil but because it is a root of suffering.[17] Thus renunciation, turning away from craving and its drive for gratification, becomes the key to happiness, to freedom from the hold of attachment.

Đức Phật mô tả giáo lý của Ngài như là ngược giòng với con đường thế tục. Con đường thế tục là con đường của dục vọng, và của những người không được giải thoát; những người thuận theo con đường dục vọng này mưu cầu hạnh phúc bằng cách đuổi bắt nhung mục tiêu mà họ tưởng rằng họ sẽ tìm ra sự thành tựu. Lời dạy của Đức Phật về việc xuất gia thật đúng là tương phản: sức lôi cuốn của dục vọng phải được kềm chế và cuối cùng phải được loại bỏ. Dục vọng phải được từ bỏ không phải vì nó là điều phản đạo đức nhưng bởi vì nó là nguồn gốc của khổ đau. [17] Thật vậy sự xuất gia, xa lánh khỏi tham dục và động lực làm thỏa mãn tham dục, trở thành chìa khóa để tiến tới hạnh phúc, tới giải thoát khỏi sự dính mắc.

The Buddha does not demand that everyone leave the household life for the monastery or ask his followers to discard all sense enjoyments on the spot. The degree to which a person renounces depends on his or her disposition and situation. But what remains as a guiding principle is this: that the attainment of deliverance requires the complete eradication of craving, and progress along the path is accelerated to the extent that one overcomes craving. Breaking free from domination by desire may not be easy, but the difficulty does not abrogate the necessity. Since craving is the origin of dukkha, putting an end to dukkha depends on eliminating craving, and that involves directing the mind to renunciation.

Đức Phật không đòi hỏi tất cả mọi người phải rời bỏ đời sống gia đình để sống trong tu viện cũng không đòi hỏi những đệ tử phải loại bỏ tất cả cảm giác vui thú ngay lập tức. Mức độ mà một người tu dưỡng tùy thuộc vào tâm tính và hoàn cảnh của người đó. Nhưng nguyên tắc hướng dẫn còn lưu lại là: để đạt được sự giải thoát cần phải trừ tiệt lòng ham muốn, và để tinh tấn theo Bát Chánh Đạo thì phải cố gắng vượt mức để khắc phục sự ham muốn. Vượt khỏi sức chi phối của tham dục có thể không dễ dàng, nhưng dù khó khăn cũng không thể hủy bỏ điều cần thiết. Bởi tham dục là nguồn gốc của khổ đau, để đạt tới sự diệt khổ phải tùy thuộc việc loại trừ sự tham dục, và điều đó bao gồm việc hướng tâm đến sự xuất gia.

But it is just at this point, when one tries to let go of attachment, that one encounters a powerful inner resistance. The mind does not want to relinquish its hold on the objects to which it has become attached. For such a long time it has been accustomed to gaining, grasping, and holding, that it seems impossible to break these habits by an act of will. One might agree to the need for renunciation, might want to leave attachment behind, but when the call is actually sounded the mind recoils and continues to move in the grip of its desires.

Nhưng chỉ ở tại điểm như vầy, khi một người cố gắng buông bỏ, người đó phải phấn đấu với sức kháng cự mạnh mẽ của nội tâm. Tâm trí thì không muốn buông bỏ những đối tượng vướng mắc nắm giữ trong tâm. Bởi vì qua một quảng thời gian lâu dài thói quen lấn chiếm, chụp giựt, và nắm giữ đã tiêm nhiễm sâu đến nổi hầu như không thể nào phá bỏ được những tật xấu này chỉ bằng một ý muốn. Người ta có thể đồng ý về sự cần thiết của việc lìa bỏ gia đình, có thể mong muốn rời bỏ những vướng bận lại phía sau, nhưng khi tiếng gọi dấn thân thật sự vang lên thì nội tâm lại rụt rè và tiếp tục lao mình vào sự lôi cuốn của tham dục.

So the problem arises of how to break the shackles of desire. The Buddha does not offer as a solution the method of repression — the attempt to drive desire away with a mind full of fear and loathing. This approach does not resolve the problem but only pushes it below the surface, where it continues to thrive. The tool the Buddha holds out to free the mind from desire is understanding. Real renunciation is not a matter of compelling ourselves to give up things still inwardly cherished, but of changing our perspective on them so that they no longer bind us. When we understand the nature of desire, when we investigate it closely with keen attention, desire falls away by itself, without need for struggle.

Như vậy vấn đề đặt ra là làm như thế nào để phá bỏ xiềng xích của tham dục. Đức Phật không đưa ra cách thức kềm chế để làm một phương pháp giải quyết-- kềm chế chỉ là cố gắng xua đuổi lòng tham dục bằng một nội tâm đầy sợ hãi và kinh hoàng. Đường lối này không giải quyết được vấn đề nhưng chỉ là che dấu vấn đề, làm cho vấn đề tiếp tục phát triển. Công cụ mà Đức Phật xử dụng để giải thoát nội tâm khỏi lòng tham dục là sự hiểu biết. Việc từ bỏ thật sự không phải là chuyện dày vò chính mình để bỏ đi tất cả những gì vẫn còn nở rộ trong tâm, nhưng chính là việc thay đổi nhận thức của chúng ta về những cám dỗ để chúng không bao giờ trói buộc được chúng ta. Khi chúng ta hiểu được bản chất của sự tham dục, khi chúng ta khảo sát sự tham dục kỹ càng với sự dè dặt tinh tế, lòng tham dục sẽ tự tan biến không cần phải chống chọi.

To understand desire in such a way that we can loosen its hold, we need to see that desire is invariably bound up with dukkha. The whole phenomenon of desire, with its cycle of wanting and gratification, hangs on our way of seeing things. We remain in bondage to desire because we see it as our means to happiness. If we can look at desire from a different angle, its force will be abated, resulting in the move towards renunciation. What is needed to alter perception is something called "wise consideration" (yoniso manasikara). Just as perception influences thought, so thought can influence perception. Our usual perceptions are tinged with "unwise consideration" (ayoniso manasikara). We ordinarily look only at the surfaces of things, scan them in terms of our immediate interests and wants; only rarely do we dig into the roots of our involvements or explore their long-range consequences. To set this straight calls for wise consideration: looking into the hidden undertones to our actions, exploring their results, evaluating the worthiness of our goals. In this investigation our concern must not be with what is pleasant but with what is true. We have to be prepared and willing to discover what is true even at the cost of our comfort. For real security always lies on the side of truth, not on the side of comfort.

Để thấu hiểu sự tham dục tới mức chúng ta có thể rời bỏ được nó, chúng ta cần thấy rằng tham dục lúc nào cũng gắn bó với khổ đau. Toàn bộ hiện tượng của tham dục, cùng với chu trình của sự ham muốn và sự hài lòng, đều dựa vào cách nhìn của chúng ta đối với các sự vật. Chúng ta vẫn còn bị câu thúc đối với tham dục bởi vì chúng ta nhìn thấy sự tham dục là phương tiện đưa đến hạnh phúc cho chúng ta. Nếu chúng ta có thể nhìn sự tham dục từ một góc cạnh khác, ảnh hưởng của nó sẽ bị giảm đi, kết quả là chúng ta tiến đến sự quên mình. Điều cần để thay đổi nhận thức là điều được gọi là "như lý tác ý" (yoniso manasikara). Tương tự như sự nhận thức ảnh hưởng đến tư tưởng, tư tưởng cũng có thể ảnh hưởng đến giòng nhận thức. Nhận thức thường xuyên của chúng ta hay bị sai lạc bởi "không như lý tác ý" (ayoniso manasikara). Thông thường chúng ta nhìn sự vật chỉ bằng bề ngoài, nhìn vào chúng dựa theo sở thích hay ham muốn nhứt thời của chúng ta; rất ít khi chúng ta chịu đào sâu vào gốc rễ của các mối liên hệ hay tìm hiểu tỉ mỉ những hậu quả lâu dài của chúng. Để điều chỉnh lại cho rõ về sự quan tâm có trí tuệ: nhìn vào những thầm kín núp sau hành động của chúng ta, thăm dò kết quả của chúng, ước lượng giá trị mục tiêu của chúng ta. Trong sự điều tra này sự quan tâm của chúng ta không phải là để hài lòng mà là để biết đâu là sự thật. Chúng ta phải chuẩn bị và quyết tâm khám phá ra điều gì là sự thật cho dù có làm mất đi lạc thú của chúng ta. Vì an tòan thực sự luôn luôn dựa theo sự thật, chớ không dựa theo sự lạc thú.

When desire is scrutinized closely, we find that it is constantly shadowed by dukkha. Sometimes dukkha appears as pain or irritation; often it lies low as a constant strain of discontent. But the two — desire and dukkha — are inseparable concomitants. We can confirm this for ourselves by considering the whole cycle of desire. At the moment desire springs up it creates in us a sense of lack, the pain of want. To end this pain we struggle to fulfill the desire. If our effort fails, we experience frustration, disappointment, sometimes despair. But even the pleasure of success is not unqualified. We worry that we might lose the ground we have gained. We feel driven to secure our position, to safeguard our territory, to gain more, to rise higher, to establish tighter controls. The demands of desire seem endless, and each desire demands the eternal: it wants the things we get to last forever. But all the objects of desire are impermanent. Whether it be wealth, power, position, or other persons, separation is inevitable, and the pain that accompanies separation is proportional to the force of attachment: strong attachment brings much suffering; little attachment brings little suffering; no attachment brings no suffering.[18]

Khi mà tham dục được xem xét kỹ lưỡng tỉ mỉ, chúng ta nhận ra rằng tham dục luôn luôn đi đôi với đau khổ như hình với bóng. Đôi khi đau khổ biểu lộ qua hình thức đau đớn hay bức rức; thông thường thì nó chìm sâu trong trạng thái bất mãn triền miên. Nhưng cả hai - tham ái và khổ đau – là hai trạng thái không tách rời nhau. Chúng ta có thể tự chứng thực điều này bằng cách quan sát trọn vẹn chu trình của tham ái. Vào lúc tham ái xuất hiện nó tạo nên trong chúng ta một cảm giác thiếu thốn, đau đớn vì khao khát. Để chấm dứt nỗi đau này chúng ta cố gắng đáp ứng lòng tham ái. Nếu sự cố gắng của chúng ta thất bại, chúng ta cảm thấy nóng nảy, chán nản, đôi khi tuyệt vọng. Nhưng ngay cả thành công thì niềm vui thích cũng không đáng giá. Chúng ta lo lắng rằng chúng ta có thể mất đi cái mà chúng ta đã kiếm được. Chúng ta cảm thấy cần phải giữ vững địa vị của chúng ta, phải bảo toàn lãnh vực của chúng ta, phải thu nhặt lợi lộc nhiều hơn, phải vươn lên cao hơn, phải thành lập hệ thống kiểm soát chặt chẽ hơn. Sự đòi hỏi của tham ái dường như không bao giờ ngừng, và mỗi thứ tham ái lại đòi được vĩnh cửu: lòng tham aí muốn những việc chúng ta đạt được phải tồn tại mãi mãi. Nhưng tất cả đối tượng của lòng tham ái thì vô thường. Dù là tài vật, quyền lực, địa vị, hay con người, thì sự biệt ly cũng không thể nào tránh được, và nỗi đau đớn do sự phân ly lại tương thuận với sức ràng buộc: ràng buộc càng chặt thì đau khổ càng nhiều; ít ràng buộc thì ít đau khổ; không ràng buộc thì không khổ đau.[18]

Contemplating the dukkha inherent in desire is one way to incline the mind to renunciation. Another way is to contemplate directly the benefits flowing from renunciation. To move from desire to renunciation is not, as might be imagined, to move from happiness to grief, from abundance to destitution. It is to pass from gross, entangling pleasures to an exalted happiness and peace, from a condition of servitude to one of self-mastery. Desire ultimately breeds fear and sorrow, but renunciation gives fearlessness and joy. It promotes the accomplishment of all three stages of the threefold training: it purifies conduct, aids concentration, and nourishes the seed of wisdom. The entire course of practice from start to finish can in fact be seen as an evolving process of renunciation culminating in Nibbana as the ultimate stage of relinquishment, "the relinquishing of all foundations of existence" (sabb'upadhipatinissagga).

Sự quán chiếu về nỗi khổ vốn gắn liền với tham ái là một cách khiến cho tâm có khuynh hướng quên mình. Một cách khác là quán chiếu trực tiếp đến những ích lợi sinh ra do sự quên mình. Thay đổi từ lòng tham ái đến sự quên mình không phải, như tưởng tượng, là thay đổi từ hạnh phúc đến sầu khổ, từ giàu có thành nghèo túng cơ cực. Đó là chuyển mình từ những thỏa thích rối rắm, thô thiển tới hạnh phúc cao quý và yên ổn, từ tình trạng nô dịch tới một tình trạng tự chủ. Tham ái cuối cùng phát sinh ra sợ hãi và buồn phiền, nhưng sự quên mình tạo ra can trường và vui vẽ. Sự quên mình tạo điều kiện phát triển cho việc thành tựu của cả ba bậc của tam vô lậu học: nó gạn lọc cho đức hạnh được thanh khiết, trợ giúp cho việc tĩnh tâm, và làm tăng trưởng hạt giống của trí tuệ. Toàn bộ tiến trình của sự tu tập từ khởi đầu cho đến chấm dứt trên thực tế có thể coi như là một quá trình tiến triển của sự quên mình tăng đến cực điểm trong Niết-bàn là giai đoạn cuối cùng của sự buông bỏ, "buông bỏ tất cả nền tảng của sự hiện hữu"

When we methodically contemplate the dangers of desire and the benefits of renunciation, gradually we steer our mind away from the domination of desire. Attachments are shed like the leaves of a tree, naturally and spontaneously. The changes do not come suddenly, but when there is persistent practice, there is no doubt that they will come. Through repeated contemplation one thought knocks away another, the intention of renunciation dislodges the intention of desire.

Khi chúng ta quán chiếu có phương pháp về những nguy hiểm của tham ái và những lợi ích của sự quên mình, từ từ chúng ta hướng tâm rời xa khỏi sức chi phối của tham ái. Những ràng buộc rụng rơi tựa như những chiếc lá trên cây, tự nhiên và thanh thoát. Sự thay đổi không đến đột ngột, nhưng khi kiên trì tu tập thì không có gì để nghi ngờ rằng thành công sẽ đến. Xuyên qua việc quán chiếu thường xuyên một tư tưởng đánh bật một vọng tưởng khác, ý nguyện xuất gia đánh bật ý định của tham ái.

The Intention of Good Will

Ý Nguyện Tâm Từ

The intention of good will opposes the intention of ill will, thoughts governed by anger and aversion. As in the case of desire, there are two ineffective ways of handling ill will. One is to yield to it, to express the aversion by bodily or verbal action. This approach releases the tension, helps drive the anger "out of one's system," but it also poses certain dangers. It breeds resentment, provokes retaliation, creates enemies, poisons relationships, and generates unwholesome kamma; in the end, the ill will does not leave the "system" after all, but instead is driven down to a deeper level where it continues to vitiate one's thoughts and conduct. The other approach, repression, also fails to dispel the destructive force of ill will. It merely turns that force around and pushes it inward, where it becomes transmogrified into self-contempt, chronic depression, or a tendency to irrational outbursts of violence.

Ý nguyện tâm từ thì đối ngược lại với ý muốn của ác tâm, ý tưởng bị chi phối bởi giận dữ và căm hận. Giống như trường hợp của tham dục, có hai cách giải trừ ác tâm không có hiệu quả. Một là khuất phục nó, biểu lộ nỗi căm hận bằng thân hành hay khẩu hành. Đường lối này làm nhẹ sự căn thẳng, hướng sự giận dữ "ra khỏi cơ thể chúng ta," nhưng nó cũng tạo ra một số điều nguy hiểm. Nó phát sanh ra sự bực bội, khơi dậy lòng trả đũa, gây ra kẻ thù, phá hỏng mối thân tình, và sinh ra ác nghiệp: cuối cùng, thì ác tâm cũng không rời bỏ được, thay vào đó nó bị nhận sâu hơn vào một nơi mà nó tiếp tục làm vẩn đục tư tưởng và đạo đức của con người. Đường lối khác, là sự kiềm chế, cũng thất bại trong việc xua đuổi sức tàn phá của ác tâm. Nó chỉ đơn thuần quay ngược sức tàn phá này và đẩy nó vào nội tâm, nơi mà nó trở thành biến dạng tạo ra tính bất mãn, chán nãn triền miên, hoặc một khuynh hướng tàn bạo bất bình thường.

The remedy the Buddha recommends to counteract ill will, especially when the object is another person, is a quality called in Pali metta. This word derives from another word meaning "friend," but metta signifies much more than ordinary friendliness. I prefer to translate it by the compound "loving-kindness," which best captures the intended sense: an intense feeling of selfless love for other beings radiating outwards as a heartfelt concern for their well-being and happiness. Metta is not just sentimental good will, nor is it a conscientious response to a moral imperative or divine command. It must become a deep inner feeling, characterized by spontaneous warmth rather than by a sense of obligation. At its peak metta rises to the heights of a brahmavihara, a "divine dwelling," a total way of being centered on the radiant wish for the welfare of all living beings.

Một phương pháp trị liệu Đức Phật Ngài dạy để giải trừ ác tâm, đặc biệt khi đối tượng là một người khác, là một đức tính mà tiếng Pali gọi là metta (tâm từ). Danh từ này bắt nguồn từ một danh từ khác có nghĩa là "bạn," nhưng tâm từ biểu thị một ý nghĩa cao xa hơn tình bạn thông thường. Chúng tôi đề nghị dịch nó bằng danh từ "sự thân ái thương yêu," để có thể quảng diễn được ý nghĩa chân chính là: cảm tình nồng nhiệt về sự thương yêu đến quên mình đối với sinh vật khác toả chiếu ra cho thấy nổi quan tâm tự đáy lòng dành cho phúc lợi và hạnh phúc của sinh vật khác. Tâm từ không phải chỉ là ý tốt trong lòng, nó cũng không phải là sự đáp ứng tận tâm đối với đòi hỏi luân lý thiết thực hoặc đối với tiếng gọi siêu phàm. Nó phải là một xúc cảm thâm sâu trong nội tâm, mang đặc tính nồng nhiệt tự nhiên chớ không phải mang cảm giác bị bắt buộc. Khi đạt đến tột đỉnh tâm từ vươn lên tới cao độ của phạm trụ (brahmavihara,) "nơi thường trụ tối thượng của từ, bi, hỷ, xả," con đường toàn vẹn là trung tâm toả sáng niềm ao ước cho hạnh phúc của muôn loài.

The kind of love implied by metta should be distinguished from sensual love as well as from the love involved in personal affection. The first is a form of craving, necessarily self-directed, while the second still includes a degree of attachment: we love a person because that person gives us pleasure, belongs to our family or group, or reinforces our own self-image. Only rarely does the feeling of affection transcend all traces of ego-reference, and even then its scope is limited. It applies only to a certain person or group of people while excluding others.

Bản tính của tình thương thuộc tâm từ (metta) phải được phân biệt với tình cảm nhục dục và cả với tình cảm cá nhân. Thứ nhất tình cảm nhục dục là hình thức của tham ái, nhất thiết tự có hướng đi, trong khi tình cảm cá nhân vẫn còn bao gồm mức độ của lòng quyến luyến: chúng ta yêu mến một người bởi vì người đó cho chúng ta niềm vui thích, người đó thuộc về gia đình hoặc tổ chức của chúng ta, hay là người đó giúp đở tạo cho ta một hình ảnh tốt. Hiếm có khi nào tình cảm có thể vượt qua được tất cả dấu tích liên quan đến bản ngã, ngay cả trong lãnh vực giới hạn. Việc này chỉ đúng cho một hạng người hay một nhóm người nào đó mà không đúng với những người khác.

The love involved in metta, in contrast, does not hinge on particular relations to particular persons. Here the reference point of self is utterly omitted. We are concerned only with suffusing others with a mind of loving-kindness, which ideally is to be developed into a universal state, extended to all living beings without discriminations or reservations. The way to impart to metta this universal scope is to cultivate it as an exercise in meditation. Spontaneous feelings of good will occur too sporadically and are too limited in range to be relied on as the remedy for aversion. The idea of deliberately developing love has been criticized as contrived, mechanical, and calculated. Love, it is said, can only be genuine when it is spontaneous, arisen without inner prompting or effort. But it is a Buddhist thesis that the mind cannot be commanded to love spontaneously; it can only be shown the means to develop love and enjoined to practice accordingly. At first the means has to be employed with some deliberation, but through practice the feeling of love becomes ingrained, grafted onto the mind as a natural and spontaneous tendency.

Tình thương trong tâm từ, ngược lại, không dựa vào những liên hệ đặc biệt đối với những cá nhân đặc biệt nào cả. Ở đây điểm liên quan tới bản ngã thì hoàn toàn không chấp nhận. Chúng ta chỉ quan tâm mang đến cho người khác một tâm tình đầy thương yêu thân ái, thật là lý tưởng nếu tâm tình này được phát triển thành một hiện trạng vô bờ, mở rộng đến tất cả muôn loài chúng sanh không phân biệt và cũng không hạn chế. Phương pháp truyền đạt tâm từ tới lãnh vực bao la này là cách trau dồi tâm từ như cách tu tập trong thiền định. Thiện tâm phát sanh tự nhiên bộc phát rất bất thường và cũng rất giới hạn nên khó có thể dựa vào để điều trị ác tính. Quan niệm phát triển tình thương một cách tự nhiên đã bị chỉ trích là sắp đặt sẳn, máy móc, và tính toán. Tình thương, theo đúng nghĩa, chỉ có thể coi là chân chính khi nó phát sinh tự nhiên, khởi lên không cần sự thúc đẩy hoặc sự cố gắng nội tâm. Nhưng theo luận cứ của Phật giáo thì tâm không thể sai khiến tình thương phát sinh tự nhiên, nó chỉ có thể hướng dẫn phương cách phát triển tình thương và tạo điều kiện thích hợp cho việc thực hành. Khởi đầu phương cách này phải được dùng với ít nhiều chủ tâm, nhưng xuyên qua sự tu tập cảm xúc về tình thương trở lên ăn sâu, gắn liền trong tâm tựa như một chuyện bình thường phát sinh thật tự nhiên.

The method of development is metta-bhavana, the meditation on loving-kindness, one of the most important kinds of Buddhist meditation. The meditation begins with the development of loving-kindness towards oneself.[19] It is suggested that one take oneself as the first object of metta because true loving-kindness for others only becomes possible when one is able to feel genuine loving-kindness for oneself. Probably most of the anger and hostility we direct to others springs from negative attitudes we hold towards ourselves. When metta is directed inwards towards oneself, it helps to melt down the hardened crust created by these negative attitudes, permitting a fluid diffusion of kindness and sympathy outwards.

Phương pháp để phát triển là tâm từ-quán tưởng (metta-bhavana), thiền định trên tình thương-thân ái, đó là một trong những cách quan trọng nhất của thiền Phật Giáo. Thiền bắt đầu với việc phát triển tình thương thân ái dành cho chính bản thân mình. [19] Một đề nghị được đưa ra là hành giả nên tự lấy chính mình làm đối tượng đầu tiên của tâm từ bởi vì tình thương thân ái thật sự đối với người khác chỉ có thể có được khi người đó có thể có được tình thương thân ái thật sự đối với chính mình. Có lẽ hầu hết mọi giận dữ và thù nghịch mà chúng ta hướng vào người khác đều thoát thai từ thái độ tiêu cực của chúng ta đối với bản thân. Khi tâm từ được hướng vào chính bản thân của chúng ta, nó giúp chúng ta làm tiêu tan lớp võ khô cứng do thái độ tiêu cực này tạo nên, cho phép một dòng nước thân ái và thông cảm tuôn chảy ra ngoài..

Once one has learned to kindle the feeling of metta towards oneself, the next step is to extend it to others. The extension of metta hinges on a shift in the sense of identity, on expanding the sense of identity beyond its ordinary confines and learning to identify with others. The shift is purely psychological in method, entirely free from theological and metaphysical postulates, such as that of a universal self immanent in all beings. Instead, it proceeds from a simple, straightforward course of reflection which enables us to share the subjectivity of others and experience the world (at least imaginatively) from the standpoint of their own inwardness. The procedure starts with oneself. If we look into our own mind, we find that the basic urge of our being is the wish to be happy and free from suffering. Now, as soon as we see this in ourselves, we can immediately understand that all living beings share the same basic wish. All want to be well, happy, and secure. To develop metta towards others, what is to be done is to imaginatively share their own innate wish for happiness. We use our own desire for happiness as the key, experience this desire as the basic urge of others, then come back to our own position and extend to them the wish that they may achieve their ultimate objective, that they may be well and happy.

Một khi hành giả đã biết cách mở rộng lòng từ đối với bản thân của chính mình, thì bước kế tiếp hành giả có thể rải tâm từ đến người khác. Việc mở rộng tâm từ xoay quanh sự tu sửa tâm tính, khi quảng diễn ý nghĩa của cá tính vượt trên giới hạn bình thường và hiểu biết cách hoà đồng với người khác. Sự thay đổi này hoàn toàn là phương pháp tâm lý, không hề ràng buộc với những định đề thần học siêu hình, chẳng hạn như bản ngã nội tại thông thường trong tất cả chúng sanh. Thay vì vậy, sự thay đổi này phát sinh từ chiều hướng suy nghĩ đơn giản và thẳng thắn, sự suy nghĩ này giúp chúng ta có khả năng chia sẻ điều nhận xét của người khác và hiểu được thế tục (ít nhất theo tính cách tưởng tượng) từ quan điểm nội tại của người khác. Tiến trình được khởi đầu với chính ta. Nếu chúng ta nhìn vào trong nội tâm, chúng ta thấy rằng sự thúc đẩy căn bản của con người chúng ta là sự mong muốn được hạnh phúc và thoát khỏi sự khổ đau. Bây giờ, ngay khi chúng ta nhìn thấy điều này trong bản thân chúng ta, chúng ta có thể hiểu ngay lập tức rằng tất cả chúng sanh đều cùng chia sẽ sự mong muốn căn bản giống nhau. Tất cả đều muốn được khỏe mạnh, hạnh phúc, và an lành. Để phát triển tâm từ tới người khác, điều cần làm là tưởng tượng rằng chúng ta đang chia sẻ niềm hạnh phúc với người khác. Chúng ta dùng niềm hạnh phúc riêng của chúng ta như là nền tảng, coi sự mong muốn của chúng ta như là sự mong mỏi căn bản của người khác, rồi sau đó trở về vị trí của mình và rải đến họ điều mong muốn đó họ có thể đạt được mục đích tối hậu mà họ có thể trở lên khỏe mạnh và hạnh phúc..

The methodical radiation of metta is practiced first by directing metta to individuals representing certain groups. These groups are set in an order of progressive remoteness from oneself. The radiation begins with a dear person, such as a parent or teacher, then moves on to a friend, then to a neutral person, then finally to a hostile person. Though the types are defined by their relation to oneself, the love to be developed is not based on that relation but on each person's common aspiration for happiness. With each individual one has to bring his (or her) image into focus and radiate the thought: "May he (she) be well! May he (she) be happy! May he (she) be peaceful!"[20] Only when one succeeds in generating a warm feeling of good will and kindness towards that person should one turn to the next. Once one gains some success with individuals, one can then work with larger units. One can try developing metta towards all friends, all neutral persons, all hostile persons. Then metta can be widened by directional suffusion, proceeding in the various directions — east, south, west, north, above, below — then it can be extended to all beings without distinction. In the end one suffuses the entire world with a mind of loving-kindness "vast, sublime, and immeasurable, without enmity, without aversion."

Phương thức rải tâm từ được thực hành trước tiên bằng cách hướng tâm từ vào những cá nhân đại diện cho những tổ chức nào đó. Những tổ chức này được sắp xếp theo tiến trình từ gần đến xa bắt đầu từ chính bản thân. Sự rải ra bắt đầu với người thân yêu, như là cha mẹ hay thầy cô, rồi hướng tới bạn, kế tiếp đến những người chung quanh, rồi cuối cùng thì đến cả kẻ đối địch. Mặc dù các thể thức thực hành được xác định bằng sự liên hệ đối với cá nhân, sự thương yêu được phát triển không phải dựa vào tình bà con nhưng dựa vào những sự khát vọng chung về hạnh phúc của từng người. Đối với từng cá nhân hành giả phải tập trung sức tưởng tượng của mình để thoát ra ý tưởng: "Cầu mong ông được thân thường an lạc !!! Cầu mong ông được hạnh phúc !!! Cầu mong ông được bình an vô sự !!! [20] Chỉ khi nào hành giả thành công trong sự rải cảm xúc ấm áp của tâm từ và sự ân cần đến người đó thì hành giả mới tiếp tục rải tâm từ đến người kế tiếp. Một khi hành giả đạt được sự thành công đối với cá nhân riêng lẻ, hành giả sau đó có thể rải tâm từ đến nhóm người đông hơn. Hành giả có thể cố gắng phát triển tâm từ tới tất cả bạn bè, tới tất cả những người sơ giao, tới tất cả những người đối nghịch. Sau đó tâm từ có thể trải rộng đến chúng sanh trong nhiều phương hướng--đông, nam, tây, bắc, ở trên, ở dưới--Sau đó tâm từ có thể rải rộng đến tất cả chúng sanh mà không có sự phân biệt. Sau cùng của sự rải tâm từ là đến toàn thể thế giới với tâm của tình thương và thân ái "rộng lớn bao la, cao thượng, và vô hạn, không hận thù, không ác cảm."

The Intention of Harmlessness

Ý Nguyện Bất Hại

The intention of harmlessness is thought guided by compassion (karuna), aroused in opposition to cruel, aggressive, and violent thoughts. Compassion supplies the complement to loving-kindness. Whereas loving-kindness has the characteristic of wishing for the happiness and welfare of others, compassion has the characteristic of wishing that others be free from suffering, a wish to be extended without limits to all living beings. Like metta, compassion arises by entering into the subjectivity of others, by sharing their interiority in a deep and total way. It springs up by considering that all beings, like ourselves, wish to be free from suffering, yet despite their wishes continue to be harassed by pain, fear, sorrow, and other forms of dukkha.

Ý nguyện không làm hại ai là tư tưởng được hướng dẫn bởi lòng bi mẫn (karuna), được khơi dậy để chống lại những ý tưởng quá khích, chèn ép, và bạo tàn. Lòng bi mẫn bổ sung cho tình tương thân tương ái. Trong khi mà tình tương thân tương ái có đặc tánh là mong ước cho người khác được hạnh phúc, thì lòng bi mẫn lại có đặc tánh mong muốn chúng sanh được thoát khỏi sự khổ đau, lòng mong muốn đó trải rộng đến tất cả chúng sanh không hạn chế. Giống như tâm từ, lòng bi mẫn sanh khởi do sự thấu hiểu nỗi khó khăn của người khác, bằng cách chia sẻ vấn đề tinh thần, chia sẽ một cách sâu đậm và toàn diện. Lòng bi mẫn dậy lên bằng cách nghĩ rằng tất cả chúng sanh giống như ta, đều mong muốn thoát khổ đau, mặc dầu rằng niềm ao ước của họ vẫn tiếp tục bị gây ưu phiền bởi đau đớn, sợ hãi, thương tiếc, và những trạng thái khác của khổ đau.

To develop compassion as a meditative exercise, it is most effective to start with somebody who is actually undergoing suffering, since this provides the natural object for compassion. One contemplates this person's suffering, either directly or imaginatively, then reflects that like oneself, he (she) also wants to be free from suffering. The thought should be repeated, and contemplation continually exercised, until a strong feeling of compassion swells up in the heart. Then, using that feeling as a standard, one turns to different individuals, considers how they are each exposed to suffering, and radiates the gentle feeling of compassion out to them. To increase the breadth and intensity of compassion it is helpful to contemplate the various sufferings to which living beings are susceptible. A useful guideline to this extension is provided by the first noble truth, with its enumeration of the different aspects of dukkha. One contemplates beings as subject to old age, then as subject to sickness, then to death, then to sorrow, lamentation, pain, grief, and despair, and so forth.

Để phát triển lòng bi mẫn cũng giống như thực tập thiền, cách có hiệu quả nhiều nhất là bắt đầu với một người nào đó mà họ thật sự trải qua sự đau khổ, bởi vì việc này sẽ cung cấp một đối tượng bi mẫn thật tự nhiên. Hành giả quán xét sự đau khổ của người này, hoặc là trực tiếp hay tưởng tượng, rồi sau đó đối chứng lại coi có giống như bản thân mình, người đó cũng muốn thoát khỏi sự khổ đau. Sự suy tư này phải lập đi lập lại nhiều lần, và sự quán chiếu phải được rèn luyện liên tục, cho đến khi cảm xúc sâu đậm về bi mẫn dâng tràn trong tim. Sau đó, dùng cảm xúc này như là một tiêu chuẩn, rồi hành giả hướng đến những cá nhân khác, quán chiếu coi bằng cách nào mà những người đó vướng vào vòng đau khổ, và biểu lộ cảm giác bi mẫn nhẹ nhàng đến với họ. Để tăng trưởng lòng bi mẫn cả về chiều rộng lẫn chiều sâu, thật là hữu dụng nếu quán chiếu những nỗi khổ khác nhau mà chúng sanh phải chịu đựng. Một kim chi nam hữu dụng cho việc phát triển này đã được Thánh Đế thứ nhất đề cập đến, trong đó có liệt kê những hiện trạng đau khổ khác nhau, hành giả quán chiếu rằng chúng sanh phải đối diện với tuổi già, rồi phải đối diện với bịnh hoạn, kế đến sự chết, sầu khổ, than khóc, đau đớn, nỗi thương tiếc và sự tuyệt vọng v.v...

When a high level of success has been achieved in generating compassion by the contemplation of beings who are directly afflicted by suffering, one can then move on to consider people who are presently enjoying happiness which they have acquired by immoral means. One might reflect that such people, despite their superficial fortune, are doubtlessly troubled deep within by the pangs of conscience. Even if they display no outward signs of inner distress, one knows that they will eventually reap the bitter fruits of their evil deeds, which will bring them intense suffering. Finally, one can widen the scope of one's contemplation to include all living beings. One should contemplate all beings as subject to the universal suffering of samsara, driven by their greed, aversion, and delusion through the round of repeated birth and death. If compassion is initially difficult to arouse towards beings who are total strangers, one can strengthen it by reflecting on the Buddha's dictum that in this beginningless cycle of rebirths, it is hard to find even a single being who has not at some time been one's own mother or father, sister or brother, son or daughter.

Khi đạt được thành công mỹ mãn trong sự phát sinh tâm bi do sự quán chiếu đến chúng sinh mà họ trực tiếp chịu đau khổ, hành giả có thể chuyển tiếp quan tâm tới những người hiện đang hưởng niềm vui thích mà họ đạt được do những phuong tiện trái với lương tâm. Hành giả có thể nhìn thấy hạng người như thế, dù họ có cả một kho tàng may mắn , nhưng chắc chắn là cũng đang bị lương tâm day dứt. Mặc dù họ không biểu lộ ra ngoài dấu hiệu nỗi đau buồn của nội tâm, nhung hành giả biết rằng rồi sẽ đến lúc họ phải hưởng những trái đắng sinh ra do những hành vi bất thiện của họ, những hành vi này sẽ mang đến cho họ sự đau khổ tận cùng. Cuối cùng, hành giả có thể mở rộng phạm vi suy tư sâu sắc của mình để bao phủ đến tất cả chúng sinh. Hành giả phải quán xét tất cả chúng sanh đều phải chịu khổ đau triền miền của luân hồi, gây ra do tham, sân, si xuyên qua chu kỳ sanh tử. Nếu khởi đầu tâm bi thật khó khăn khi rải ra cho chúng sinh vì họ hoàn toàn xa lạ, hành giả có thể hung đúc lòng từ tâm bằng câu Phật ngôn rằng trong chu kỳ tái sanh không có khởi đầu này thật là khó có thể tìm được một chúng sanh đơn lẻ nào đã không từng là mẹ hoặc là cha, là chị hoặc là anh, là con trai hoặc là con gái của ta trong quá khứ.

To sum up, we see that the three kinds of right intention — of renunciation, good will, and harmlessness — counteract the three wrong intentions of desire, ill will, and harmfulness. The importance of putting into practice the contemplations leading to the arising of these thoughts cannot be overemphasized. The contemplations have been taught as methods for cultivation, not mere theoretical excursions. To develop the intention of renunciation we have to contemplate the suffering tied up with the quest for worldly enjoyment; to develop the intention of good will we have to consider how all beings desire happiness; to develop the intention of harmlessness we have to consider how all beings wish to be free from suffering. The unwholesome thought is like a rotten peg lodged in the mind; the wholesome thought is like a new peg suitable to replace it. The actual contemplation functions as the hammer used to drive out the old peg with the new one. The work of driving in the new peg is practice — practicing again and again, as often as is necessary to reach success. The Buddha gives us his assurance that the victory can be achieved. He says that whatever one reflects upon frequently becomes the inclination of the mind. If one frequently thinks sensual, hostile, or harmful thoughts, desire, ill will, and harmfulness become the inclination of the mind. If one frequently thinks in the opposite way, renunciation, good will, and harmlessness become the inclination of the mind (MN 19). The direction we take always comes back to ourselves, to the intentions we generate moment by moment in the course of our lives.

Tóm tắt lại, chúng ta thấy rằng ba loại chánh tư duy -- quên mình, tâm từ, và bất hại – đối chọi lại với ba tà tư duy là lòng thèm khát, ác tâm, và sự bạo tàn. Điều quan trọng là phải đưa sự quán chiếu đến chỗ thực hành để khơi dậy những chánh tư duy, điều quan trọng này không thể nào được coi thường. Sự quán chiếu đã được giảng dạy như là những phương pháp tu dưỡng, chớ không phải chỉ là một lý thuyết suông để coi qua cho biết. Để phát triển ý nguyện quên mình chúng ta phải suy tư sâu sắc về sự khổ đau ràng buộc với việc tìm kiếm các thú vui vật chất; để phát triển tâm từ chúng ta phải quan tâm đến chúng sanh khao khát hạnh phúc như thế nào; để phát triển sự không gây hại chúng ta phải quan tâm đến chúng sanh mong muốn thoát khỏi khổ đau như thế nào. Ý nghĩ bất thiện giống như miếng gỗ chèn mục nát nằm ở trong tâm; tư tưởng thiện thì tuong tự như miếng gỗ chèn mới thích hợp để thay thế. Thực hành sự quán chiếu có chức năng tương tự. Ví như cái búa dùng để đóng miếng gỗ chèn mới vào tống miếng gỗ cũ ra ngoài. Công việc đóng miếng gỗ mới vào là việc thực hành -- Lập đi lập lại việc thực hành, cần thiết phải thực hành thường xuyên cho đến khi đạt được thành công. Đức Phật cho chúng ta niềm tin vững chắc rằng sự thành công có thể đạt được. Ngài nói rằng việc hành giả thực tập thường xuyên hay không là do ý muốn mạnh yếu trong tâm. Nếu người ta thường hay nghĩ tới dục vọng, hận thù, hoặc tàn bạo, thì sự thèm muốn, tà tâm, và hành xử bạo tàn sẽ trở nên thiên lệch trong tâm. Nếu người ta thường xuyên suy nghĩ ngược lại, thì sự quên mình, tâm từ và không gây hại trở thành trọng điểm trong tâm. Hướng đi chúng ta chọn luôn luôn trở lại với chính chúng ta, trở lại với những ý định nẩy sinh ra trong chúng ta từng lúc từng lúc một trong suốt dòng đời của chúng ta.

Trang Trước | Trang kế| trở về đầu trang | Home page |