|
The eight factors of the Noble Eightfold Path are not steps to be followed in sequence, one after another. They can be more aptly described as components rather than as steps, comparable to the intertwining strands of a single cable that requires the contributions of all the strands for maximum strength. With a certain degree of progress all eight factors can be present simultaneously, each supporting the others. However, until that point is reached, some sequence in the unfolding of the path is inevitable. Considered from the standpoint of practical training, the eight path factors divide into three groups: |
Tám yếu tố của Bát Chánh Đạo thì không phải là những yếu tố được sắp xếp theo thứ tự nhất định, yếu tố này theo sau yếu tố kia. Những yếu tố này có thể được diễn tả thích hợp hơn đó là những yếu tố chớ không phải là những tiến trình, cũng giống sợi giây cáp được quấn bằng nhiều sợi dây sắt nhỏ, cần phải có sự góp sức của mọi sợi dây sắt nhỏ thì sợi dây cáp mới đạt được độ bền cực điểm. Qua một mức độ tiến triển tất cả tám yếu tố có thể biểu thị cùng một lúc, yếu tố này hổ trợ cho yếu tố kia. Tuy nhiên, cho đến khi mà điểm đó đạt được, cũng có những lúc có những điều trắc trở trên con đường tu tập mà không thể tránh được. Trên quan điểm của việc rèn luyện thiết thực, tám yếu tố chia làm ba nhóm: |
|
The order of the three trainings is determined by the overall aim and direction of the path. Since the final goal to which the path leads, liberation from suffering, depends ultimately on uprooting ignorance, the climax of the path must be the training directly opposed to ignorance. This is the training in wisdom, designed to awaken the faculty of penetrative understanding which sees things "as they really are." Wisdom unfolds by degrees, but even the faintest flashes of insight presuppose as their basis a mind that has been concentrated, cleared of disturbance and distraction. Concentration is achieved through the training in the higher consciousness, the second division of the path, which brings the calm and collectedness needed to develop wisdom. But in order for the mind to be unified in concentration, a check must be placed on the unwholesome dispositions which ordinarily dominate its workings, since these dispositions disperse the beam of attention and scatter it among a multitude of concerns. The unwholesome dispositions continue to rule as long as they are permitted to gain expression through the channels of body and speech as bodily and verbal deeds. Therefore, at the very outset of training, it is necessary to restrain the faculties of action, to prevent them from becoming tools of the defilements. This task is accomplished by the first division of the path, the training in moral discipline. Thus the path evolves through its three stages, with moral discipline as the foundation for concentration, concentration the foundation for wisdom, and wisdom the direct instrument for reaching liberation. |
Tiến trình của ba giai tầng tu luyện được xác định qua mục tiêu và đường hướng chung của Bát Chánh Đạo. Vì mục tiêu cuối cùng mà chánh đạo dẫn đến, là giải thoát khỏi sự khổ đau, mục tiêu này tùy thuộc tuyệt đối vào sự trừ tiệt vô minh, trọng điểm của chánh đạo là phải rèn luyện trực tiếp chống lại sự vô minh. Đây là sự rèn luyện trí tuệ, được tạo ra để thức tỉnh tính năng của sự hiểu biết sâu sắc để nhìn sự vật "như chúng thật sự là." Trí tuệ phát triển từng chút một, nhưng ngay cả những tia sáng yếu ớt loé lên trong đầu cũng được coi là căn bản tâm thức của trí tuệ mà tâm thức này đã được tập trung, đã được gột bỏ lo âu và phiền não. Sự tập trung thì đạt được xuyên qua sự rèn luyện nâng cao tâm định, phần thứ hai của Bát Chánh Đạo, việc này mang lại thanh thản và tự chủ cần thiết để trí tuệ phát triển. Nhưng để tâm được hợp nhất trong sự tập trung, một sự kiểm soát phải được đặt lên những hành uẩn mà những hành uẩn này thường hay chế ngự những hành động của tâm, bởi vì những hành uẩn này phân tán sự chú tâm và làm tan biến sự chú tâm này trong nhiều nỗi ưu tư. Những hành uẩn bất thiện vẫn tiếp tục ngự trị mãi khi mà chúng vẫn được phép lấn lướt phô trương qua hành vi và qua ngôn từ. Cho nên, mỗi khi bắt đầu sự tu luyện, điều cần thiết là kềm chế những thói xấu của hành vi, để ngăn ngừa những hành vi này trở thành khí cụ của điều bất thiện. Nhiệm vụ này thì hoàn thành bởi nhóm thứ nhất của Bát Chánh Đạo, đó là sự rèn luyện nâng cao giới đức. Thật vậy Bát Chánh Đạo biến chuyển qua ba giai tầng, với giới đức là nền móng cho giới định, giới định là nền móng cho trí tuệ, và trí tuệ là phương tiện trực tiếp để đi đến sự giải thoát. |
|
Perplexity sometimes arises over an apparent inconsistency in the arrangement of the path factors and the threefold training. Wisdom — which includes right view and right intention — is the last stage in the threefold training, yet its factors are placed at the beginning of the path rather than at its end, as might be expected according to the canon of strict consistency. The sequence of the path factors, however, is not the result of a careless slip, but is determined by an important logistical consideration, namely, that right view and right intention of a preliminary type are called for at the outset as the spur for entering the threefold training. Right view provides the perspective for practice, right intention the sense of direction. But the two do not expire in this preparatory role. For when the mind has been refined by the training in moral discipline and concentration, it arrives at a superior right view and right intention, which now form the proper training in the higher wisdom. |
Sự lúng túng đôi khi phát sinh từ sự bất nhất trong việc sắp đặt của các yếu tố Bát Chánh Đạo và Tam Vô Lậu Học (Ba phần học của hàng vô lậu: giới, định, tuệ)*. Trí tuệ -- bao gồm chánh kiến và chánh tư duy-- là nhóm cuối cùng nằm trong tam vô lậu học, nhưng các yếu tố của nó lại được đặt ở phần đầu của Bát Chánh Đạo thay vì đặt ở phần chót như lối suy nghĩ thông thường dựa theo tiêu chuẩn đồng nhất tuyệt đối. Tuy vậy, thứ tự của những yếu tố Bát Chánh Đạo, không phải là kết quả của sự sơ suất bất cẩn, nhưng thứ tự này đã được minh định rõ qua sự cân nhắc hợp lý quan trọng, chẳng hạn như trong một việc sơ khởi nào đó, chánh kiến và chánh tư duy đều cần phải hiện hữu từ lúc bắt đầu để làm động lực đưa vào tam vô lậu học. Chánh kiến quy định phối cảnh cho sự thực hành, chánh tư duy cung ứng khả năng phán đoán cho con đường. Nhưng cả hai không kết thúc trong vai trò dự bị này. Vì khi tâm đã được minh mẫn nhờ sự tu tập nâng cao giới đức và định, tâm sẽ đạt đến cực điểm của chánh kiến và chánh tư duy, để bây giờ hợp thành sự tu tập thích hợp trong một trí tuệ sáng suốt hơn. |
|
Right view is the forerunner of the entire path, the guide for all the other factors. It enables us to understand our starting point, our destination, and the successive landmarks to pass as practice advances. To attempt to engage in the practice without a foundation of right view is to risk getting lost in the futility of undirected movement. Doing so might be compared to wanting to drive someplace without consulting a roadmap or listening to the suggestions of an experienced driver. One might get into the car and start to drive, but rather than approaching closer to one's destination, one is more likely to move farther away from it. To arrive at the desired place one has to have some idea of its general direction and of the roads leading to it. Analogous considerations apply to the practice of the path, which takes place in a framework of understanding established by right view. |
Chánh kiến là yếu tố đầu tiên của toàn bộ Bát Chánh Đạo, là sự chỉ đạo cho toàn thể những nhân tố kia. Chánh kiến cho chúng ta hiểu được điểm khởi hành của chúng ta, nơi đi tới, và những địa danh liên tục để đi qua trong bước tiến của cuộc hành trình. Cố gắng lao mình vào việc tu tập mà không có nền móng của chánh kiến là sự mạo hiểm đi tới thất bại vì tiến trình không định hướng. Làm như vậy có thể so sánh với việc muốn lái xe đến một nơi nào đó mà không coi tấm bản đồ hoặc không lắng nghe lời hướng dẫn của một người có kinh nghiệm lái xe. Một người có thể vào trong chiếc xe hơi và bắt đầu lái, nhưng thay vì lái đến gần nơi đến, thì người này lại lái xa khỏi địa điểm đó. Để đi đến nơi muốn đến người ta cần phải có một vài khái niệm phương hướng tổng quát và phải biết những con đường dẫn tới đó. Sự cân nhắc tương tự áp dụng cho sự thực hành trong Bát Chánh Đạo, mà đường này được bắt đầu trong khuôn khổ của sự hiểu biết do chánh kiến tạo thành. |
|
The importance of right view can be gauged from the fact that our perspectives on the crucial issues of reality and value have a bearing that goes beyond mere theoretical convictions. They govern our attitudes, our actions, our whole orientation to existence. Our views might not be clearly formulated in our mind; we might have only a hazy conceptual grasp of our beliefs. But whether formulated or not, expressed or maintained in silence, these views have a far-reaching influence. They structure our perceptions, order our values, crystallize into the ideational framework through which we interpret to ourselves the meaning of our being in the world. |
Điều quan trọng của chánh kiến có thể được phán xét từ yếu tố là quan điểm của chúng ta trên các vấn đề chủ yếu về thực tế và giá trị có chiều hướng vượt xa hơn những định kiến lý thuyết. Chúng chi phối thái độ và hành vi của chúng ta, ảnh hưởng đến toàn bộ cuộc sống của chúng ta. Cái nhìn của chúng ta có thể không rõ ràng hình thành trong tâm mình; chúng ta có thể chỉ có được sự nhận thức mơ hồ về niềm tin của chúng ta. Nhưng dù có hình thành hay không, có nói ra hay nín lặng, những cái nhìn đó có tác dụng ảnh hưởng sâu rộng. Chúng kết cấu tri giác của chúng ta, chỉ thị giá trị của chúng ta, chúng kết tinh vào trong khuôn khổ ý tưởng mà xuyên qua đó chúng ta diễn giải cho chính bản thân về ý nghĩa của sự hiện hữu của chúng ta trong thế giới này. |
|
These views then condition action. They lie behind our choices and goals, and our efforts to turn these goals from ideals into actuality. The actions themselves might determine consequences, but the actions along with their consequences hinge on the views from which they spring. Since views imply an "ontological commitment," a decision on the question of what is real and true, it follows that views divide into two classes, right views and wrong views. The former correspond to what is real, the latter deviate from the real and confirm the false in its place. These two different kinds of views, the Buddha teaches, lead to radically disparate lines of action, and thence to opposite results. If we hold a wrong view, even if that view is vague, it will lead us towards courses of action that eventuate in suffering. On the other hand, if we adopt a right view, that view will steer us towards right action, and thereby towards freedom from suffering. Though our conceptual orientation towards the world might seem innocuous and inconsequential, when looked at closely it reveals itself to be the decisive determinant of our whole course of future development. The Buddha himself says that he sees no single factor so responsible for the arising of unwholesome states of mind as wrong view, and no factor so helpful for the arising of wholesome states of mind as right view. Again, he says that there is no single factor so responsible for the suffering of living beings as wrong view, and no factor so potent in promoting the good of living beings as right view (AN 1:16.2). |
Những quan niệm này tạo điều kiện cho hành động. Chúng nằm phía sau sự chọn lựa và mục tiêu của chúng ta, và phía sau những cố gắng của chúng ta để thay đổi mục tiêu đó từ quan niệm thành thực tế. Những hành động tự nó có thể tạo ra hậu quả, nhưng những hành động song song với hậu quả của nó đều xoay quanh trên những quan niệm đã sinh ra chúng. Bởi vì quan niệm bao hàm ý "bản thể tự nguyện," một quyết định cho một câu hỏi về thực tế và chính xác, theo sau là những quan điểm chia thành hai loại, chánh kiến và tà kiến. Chánh kiến phù hợp với thực tế, tà kiến thì xa rời thực tế và thừa nhận sự sai nhầm. Hai quan điểm khác biệt này, Đức Phật dạy rằng, dẫn đến đường ranh hoàn toàn khác nhau của hành động, và từ đó cho kết quả đối ngược nhau. Nếu chúng ta có tà kiến, ngay cả nếu tà kiến đó mơ hồ, nó cũng sẽ dẫn chúng ta đến những hành động đưa đến kết quả đau khổ. Mặt khác, nếu chúng ta có chánh kiến, thì chánh kiến đó sẽ hướng chúng ta đến hành động đúng, và bằng cách đó sẽ dẫn đến giải thoát khỏi sự khổ đau. Mặc dù quan niệm của chúng ta hướng đến cuộc đời có thể như không có hại và không hợp lý, khi nhìn tại tỉ mỉ nó cho thấy chính nó sẽ là một yếu tố quyết định cho toàn thể tiến trình tương lai của chúng ta. Đức Phật Ngài dạy rằng không một nhân tố nào chịu trách nhiệm cho sự sanh khởi của pháp bất thiện tệ hại như tà kiến, và không một nhân tố nào giúp ích cho việc dẫn đến tâm thiện nhiều bằng chánh kiến. Một lần nữa, Đức Phật dạy rằng không một nhân tố nào chịu trách nhiệm cho sự đau khổ của nhân loại nhiều như tà kiến, và không một nhân tố nào phát huy một đời sống tươi sáng cho nhân loại nhiều như chánh kiến (AN 1:16.2). |
|
In its fullest measure right view involves a correct understanding of the entire Dhamma or teaching of the Buddha, and thus its scope is equal to the range of the Dhamma itself. But for practical purposes two kinds of right view stand out as primary. One is mundane right view, right view which operates within the confines of the world. The other is supramundane right view, the superior right view which leads to liberation from the world. The first is concerned with the laws governing material and spiritual progress within the round of becoming, with the principles that lead to higher and lower states of existence, to mundane happiness and suffering. The second is concerned with the principles essential to liberation. It does not aim merely at spiritual progress from life to life, but at emancipation from the cycle of recurring lives and deaths. |
Trong điểm cao nhất của sự đo lường chánh kiến bao gồm sự hiểu biết đúng đắn của toàn bộ Giáo Pháp của Đức Phật, và như thế phạm vi của nó thì bằng với Giáo Pháp. Nhưng về mục tiêu thực dụng hai loại chánh kiến chính vượt hẳn lên trên. Một loại là hữu lậu chánh kiến (thế tục chánh kiến), đó là chánh kiến sử dụng trong phạm vi giới hạn của thế gian. Loại kia là vô lậu chánh kiến (xuất thế gian chánh kiến), đó là chánh kiến tối thượng sẽ dẫn đến giải thoát khỏi phàm tục. Hữu lậu chánh kiến liên quan tới luật lệ điều hành sự thăng tiến của vật chất và tinh thần trong phạm vi của những gì sắp đến, với những nguyên tắc dẫn tới tình trạng hiện hữu cao hơn và thấp hơn, dẫn đến hạnh phúc và khổ đau của con người. Thứ hai là vô lậu chánh kiến (xuất thế gian chánh kiến) thì liên quan tới những nguyên tắc thiết yếu cho việc giải thoát. Vô lậu thánh kiến không chỉ đơn thuần nhắm vào sự tiến triển tinh thần từ đời này qua kiếp khác, nhưng còn nhằm vào việc giải phóng con người ra khỏi chu trình của sự tuần hoàn sinh tử |
Mundane Right View |
Hữu Lậu Chánh kiến |
|
Mundane right view involves a correct grasp of the law of kamma, the moral efficacy of action. Its literal name is "right view of the ownership of action" (kammassakata sammaditthi), and it finds its standard formulation in the statement: "Beings are the owners of their actions, the heirs of their actions; they spring from their actions, are bound to their actions, and are supported by their actions. Whatever deeds they do, good or bad, of those they shall be heirs."[5] More specific formulations have also come down in the texts. One stock passage, for example, affirms that virtuous actions such as giving and offering alms have moral significance, that good and bad deeds produce corresponding fruits, that one has a duty to serve mother and father, that there is rebirth and a world beyond the visible one, and that religious teachers of high attainment can be found who expound the truth about the world on the basis of their own superior realization.[6] |
Hữu lậu chánh kiến (thế tục chánh kiến) đòi hỏi sự thấu hiểu chính xác của luật nhân quả, luật ảnh hưởng đến hành vi đạo đức. Tên gọi văn chương của nó là “ chánh kiến về sở hữu chủ của hành vi” (kammassakata sammaditthi), và được xác định bởi phương thức tiêu chuẩn trong câu: “ Con người tạo nghiệp, hưởng nghiệp; xuất phát từ nghiệp, gắn chặt với nghiệp và được nghiệp của mình phù trợ. Bất cứ việc gì họ làm, dù tốt hay xấu, thì họ cũng nhận được quả.”[5] Những dẫn chứng cụ thể hơn sẽ được trình bày dưới đây. Thí dụ như các câu nói thông dụng, khẳng định rằng những nghiệp tích đức như bố thí mang đầy ý nghĩa đạo đức, rằng gieo nhân nào sẽ gặt được quả đó, rằng con người có trách nhiệm phụng dưỡng mẹ cha, rằng có sự tái sanh và có thế giới phía trên thế giới trần tục này, và rằng có thể tìm được những tu sĩ thuyết giảng uyên thâm có thể hé mở sự thật về thế giới dựa trên nền tảng nhận thức siêu việt của họ.[6]. |
|
To understand the implications of this form of right view we first have to examine the meaning of its key term, kamma. The word kamma means action. For Buddhism the relevant kind of action is volitional action, deeds expressive of morally determinate volition, since it is volition that gives the action ethical significance. Thus the Buddha expressly identifies action with volition. In a discourse on the analysis of kamma he says: "Monks, it is volition that I call action (kamma). Having willed, one performs an action through body, speech, or mind."[7] The identification of kamma with volition makes kamma essentially a mental event, a factor originating in the mind which seeks to actualize the mind's drives, dispositions, and purposes. Volition comes into being through any of three channels — body, speech, or mind — called the three doors of action (kammadvara). A volition expressed through the body is a bodily action; a volition expressed through speech is a verbal action; and a volition that issues in thoughts, plans, ideas, and other mental states without gaining outer expression is a mental action. Thus the one factor of volition differentiates into three types of kamma according to the channel through which it becomes manifest. |
Để có thể hiểu được ngụ ý của dạng thức chánh kiến này, trước hết ta cần tìm hiểu ý nghĩa của danh từ căn bản, kamma. Từ ngữ kamma có nghĩa là nghiệp. Theo Đạo Phật thì nghiệp ở đây chính xác là tác ý, những hành động diễn đạt chủ ý theo đạo đức, bởi vì xuất phát từ chủ ý nên nghiệp sẽ có ý nghĩa về mặt đạo đức. Do vậy, Đức Phật xác định rõ ràng nghiệp với chủ ý. Trong một bài pháp phân tích về nghiệp, Đức Phật nói: “này các tỳ kheo, đó là chủ ý mà ta gọi là nghiệp (kamma). Nhờ vào ý chí, con người diễn đạt một động tác qua thân thể, qua lời nói, hoặc qua ý tưởng.”[7] Việc xác định nghiệp với chủ ý ( tác nghiệp) chính thức làm cho nghiệp trở thành một sự kiện tâm linh, một yếu tố tâm linh tìm cách hiện thực những khát vọng, những hành uẩn và những dụng ý trong tâm trí. Chủ ý tạo nghiệp xuất hiện qua một trong ba cách: thân, khẩu hoặc ý- được gọi là ba cửa tạo nghiệp (kammadvara). Chủ ý được diễn tả qua thân xác được gọi là thân nghiệp; Chủ ý được diễn tả qua ngôn từ được gọi là khẩu nghiệp, và chủ ý xuất hiện ra trong ý nghĩ, dự định, tư tưởng hay dạng khác của tâm linh mà không biểu hiện ra bên ngòai được gọi là ý nghiệp. Do vậy, một yếu tố chủ ý được phân hóa thành ba dạng của nghiệp tùy thuộc vào cách thức mà nó được hiện thực. |
|
Right view requires more than a simple knowledge of the general meaning of kamma. It is also necessary to understand: (i) the ethical distinction of kamma into the unwholesome and the wholesome; (ii) the principal cases of each type; and (iii) the roots from which these actions spring. As expressed in a sutta: "When a noble disciple understands what is kammically unwholesome, and the root of unwholesome kamma, what is kammically wholesome, and the root of wholesome kamma, then he has right view."[8] |
Chánh kiến đòi hỏi một sự hiểu biết rộng rãi hơn về ý nghĩa tổng quát của nghiệp. Cũng cần phải hiểu biết về: (i) sự phân biệt rõ ràng thiện nghiệp và bất thiện nghiệp; (ii) những trường hợp chính của từng loại nghiệp; và (iii) căn nguyên của các nghiệp này. Như đã đề cập trong Kinh Phật: “ Khi một đệ tử Phật môn ngộ ra được thế nào là bất thiện nghiệp, và căn nguyên của bất thiện nghiệp, thế nào là thiện nghiệp, và căn nguyên của thiện nghiệp, thì người này đã có chánh kiến.” [8] |
|
(i) Taking these points in order, we find that kamma is first distinguished as unwholesome (akusala) and wholesome (kusala). Unwholesome kamma is action that is morally blameworthy, detrimental to spiritual development, and conducive to suffering for oneself and others. Wholesome kamma, on the other hand, is action that is morally commendable, helpful to spiritual growth, and productive of benefits for oneself and others. |
(i) Bàn luận về các điểm này theo thứ tự, chúng ta thấy rằng trước tiên nghiệp được chia ra thành bất thiện nghiệp (akusala) và thiện nghiệp (kusala). Bất thiện nghiệp là những hành vi đáng trách về mặt đạo đức, gây tổn hại trong việc phát triển tâm linh, và gây khổ đau cho chính bản thân mình và cho người khác. Thiện nghiệp, ngược lại, là những hành vi đáng khích lệ về mặt đạo lý, hữu dụng trong việc phát triển tâm linh, và tạo được lợi lạc cho chính bản thân mình và cho người khác. |
|
(ii) Innumerable instances of unwholesome and wholesome kamma can be cited, but the Buddha selects ten of each as primary. These he calls the ten courses of unwholesome and wholesome action. Among the ten in the two sets, three are bodily, four are verbal, and three are mental. The ten courses of unwholesome kamma may be listed as follows, divided by way of their doors of expression: |
(ii) Vô số chuyện về bất thiện nghiệp và thiện nghiệp có thể được kể ra, tuy nhiên Đức Phật đã chọn ra mười điều chính cho mỗi loại nghiệp. Những điều này Ngài gọi là thập ác nghiệp và thập thiện nghiệp. Trong số mười điều của mỗi loại nghiệp có ba về thân nghiệp, bốn về khẩu nghiệp, và ba về ý nghiệp. Mười điều về bất thiện nghiệp được trích dẫn ra dưới đây, phân chia theo cách thức tạo nghiệp: |
Thân có 4 nghiệp
|
Thân có 4 nghiệp
Ý có 3 nghiệp |
|
The ten courses of wholesome kamma are the opposites of these: abstaining from the first seven courses of unwholesome kamma, being free from covetousness and ill will, and holding right view. Though the seven cases of abstinence are exercised entirely by the mind and do not necessarily entail overt action, they are still designated wholesome bodily and verbal action because they center on the control of the faculties of body and speech. |
Thập thiện nghiệp ngược lại hòan tòan: kiêng bảy điều đầu tiên của bất thiện nghiệp, không tham lam, không có ác ý và giữ vững chánh kiến. Mặc dù bảy điều kiêng kị được thực hiện hòan tòan bằng tâm trí và không cần phải thể hiện ra hành động bên ngoài, chúng vẫn được định danh là thân nghiệp thiện và khẩu nghiệp thiện bởi lẽ nó giữ vai trò trung tâm trong việc kiểm sóat hành động của thể xác và lời nói. |
|
(iii) Actions are distinguished as wholesome and unwholesome on the basis of their underlying motives, called "roots" (mula), which impart their moral quality to the volitions concomitant with themselves. Thus kamma is wholesome or unwholesome according to whether its roots are wholesome or unwholesome. The roots are threefold for each set. The unwholesome roots are the three defilements we already mentioned — greed, aversion, and delusion. Any action originating from these is an unwholesome kamma. The three wholesome roots are their opposites, expressed negatively in the old Indian fashion as non-greed (alobha), non-aversion (adosa), and non-delusion (amoha). Though these are negatively designated, they signify not merely the absence of defilements but the corresponding virtues. Non-greed implies renunciation, detachment, and generosity; non-aversion implies loving-kindness, sympathy, and gentleness; and non-delusion implies wisdom. Any action originating from these roots is a wholesome kamma. |
(iii) Nghiệp được phân thành thiện nghiệp và bất thiện nghiệp dựa trên động lực sinh ra nó, gọi là căn nguyên (mula), căn nguyên này chuyển đạt đạo hạnh tới hành vi trong cùng một lúc. Do vậy, nghiệp là thiện hay bất thiện là tùy thuộc vào căn nguyên của nó là thiện hay bất thiện. Với mỗi loại nghiệp có ba căn nguyên. Căn nguyên của bất thiện nghiệp là ba cấu uế mà ta đã đề cập trước đây- tham, sân, si. Mọi nghiệp xuất phát từ nguồn này đều là bất thiện nghiệp. Ba căn nguyên của thiện nghiệp là đối ngược lại với bất thiện nghiệp, Trong thời Ấn Độ cổ xưa thì nói rõ ràng là vô tham (alobha), vô sân (adosa), và vô si (amoha). Mặc dù được cấu thành bằng cách phủ định, ba căn nguyên này không đơn thuần chỉ mang ý nghĩa là loại bỏ cấu uế mà còn chỉ về đức hạnh. Vô tham ngụ ý từ bỏ, không vướng bận, và rộng lượng; vô sân ngụ ý tâm từ ái, thiện cảm, nhu hòa; và vô si ngầm hiểu là trí tuệ. Mọi nghiệp xuất phát từ nguồn này đều là thiện nghiệp. |
|
The most important feature of kamma is its capacity to produce results corresponding to the ethical quality of the action. An immanent universal law holds sway over volitional actions, bringing it about that these actions issue in retributive consequences, called vipaka, "ripenings," or phala, "fruits." The law connecting actions with their fruits works on the simple principle that unwholesome actions ripen in suffering, wholesome actions in happiness. The ripening need not come right away; it need not come in the present life at all. Kamma can operate across the succession of lifetimes; it can even remain dormant for aeons into the future. But whenever we perform a volitional action, the volition leaves its imprint on the mental continuum, where it remains as a stored up potency. When the stored up kamma meets with conditions favorable to its maturation, it awakens from its dormant state and triggers off some effect that brings due compensation for the original action. The ripening may take place in the present life, in the next life, or in some life subsequent to the next. A kamma may ripen by producing rebirth into the next existence, thus determining the basic form of life; or it may ripen in the course of a lifetime, issuing in our varied experiences of happiness and pain, success and failure, progress and decline. But whenever it ripens and in whatever way, the same principle invariably holds: wholesome actions yield favorable results, unwholesome actions yield unfavorable results. |
Điểm đặc biệt của nghiệp là khả năng sinh ra những quả tương ứng với phẩm chất luân lí của nó. Quy luật vũ trụ nội tại giữ cho sự luân chuyển của nghiệp, những hành vi đó dẫn đến sự tranh cãi ở trong tầm quan trọng của nghiệp quả , gọi là thọ quả (vipaka), "quả chín muồi”, hay gọi là phala, “quả”. Quy luật nhân quả họat động trên nguyên tắc cơ bản là ác giả ác báo, thiện lai thiện báo. Quả báo không nhất thiết sẽ xuất hiện ngay lập tức, hay cũng không cần phải ứng nghiệm ngay trong kiếp hiện tại. Nghiệp có thể báo xuyên suốt nhiều kiếp, nó cũng có thể ngủ say trong một thời gian dài. Tuy nhiên mỗi khi chúng ta gây ra một nghiệp, thì nghiệp này sẽ lưu dấu trong giòng liên tục của tâm , nơi mà nó đươc lưu và tích uy lực của nó.Khi nghiệp đã được tích lũy chín mùi nó sẽ bừng tỉnh khỏi giấc ngủ sâu và sinh ra những ứng báo với nghiệp. Sự chín mùi có thể xảy ra trong kiếp này, kiếp sau, hay xa hơn nữa. Nghiệp có thể ứng báo trong khi đầu thai chuyển kiếp, hay cũng có thể ứng báo trong hiện kiếp, thể hiện ở niềm vui và nỗi đau, thành công và thất bại, thăng và trầm mà mổi người phải trải qua. Tuy nhiên với bất kỳ hình thức nào và lúc nào, qui luật bất biến vẫn là: thiện giả thiện báo và ác giả ác báo. |
|
To recognize this principle is to hold right view of the mundane kind. This view at once excludes the multiple forms of wrong view with which it is incompatible. As it affirms that our actions have an influence on our destiny continuing into future lives, it opposes the nihilistic view which regards this life as our only existence and holds that consciousness terminates with death. As it grounds the distinction between good and evil, right and wrong, in an objective universal principle, it opposes the ethical subjectivism which asserts that good and evil are only postulations of personal opinion or means to social control. As it affirms that people can choose their actions freely, within limits set by their conditions, it opposes the "hard deterministic" line that our choices are always made subject to necessitation, and hence that free volition is unreal and moral responsibility untenable. |
Việc nhận thức rõ qui luật này là nhằm giúp người phàm giữ vững chánh kiến. Chánh kiến này trước hết là để ngăn chặn những tà kiến không phù hợp. Như đã khẳng định, những nghiệp mà chúng ta tạo ra sẽ ảnh hưởng đến số mạng của chúng ta trong kiếp sau, đều này hoàn toàn trái ngược với quan điểm bất luân hồi ( cho rằng ý thức chấm dứt khi cuộc sống dừng lại). Phân biệt rạch ròi giữa thiện và bất thiện, đúng và sai, trong qui luật của vũ trụ khách quan, chống lại quan điểm duy tâm chủ quan- nói rằng thiện và bất thiện chỉ là sự mặc định của ý kiến chủ quan hay sự kiểm sóat của xã hội. Bởi lẽ con người có chủ ý hòan tòan trong hành động của mình, trong một giới hạn nào đó, thuyết chủ quan duy tâm đã áp đặt một định kiến rằng sự lựa chọn của con người luôn được quyết định bởi định mệnh, và do đó không hề tồn tại cái gọi là chủ ý và trách nhiệm đạo đức là không thể đạt được. |
|
Some of the implications of the Buddha's teaching on the right view of kamma and its fruits run counter to popular trends in present-day thought, and it is helpful to make these differences explicit. The teaching on right view makes it known that good and bad, right and wrong, transcend conventional opinions about what is good and bad, what is right and wrong. An entire society may be predicated upon a confusion of correct moral values, and even though everyone within that society may applaud one particular kind of action as right and condemn another kind as wrong, this does not make them validly right and wrong. For the Buddha moral standards are objective and invariable. While the moral character of deeds is doubtlessly conditioned by the circumstances under which they are performed, there are objective criteria of morality against which any action, or any comprehensive moral code, can be evaluated. This objective standard of morality is integral to the Dhamma, the cosmic law of truth and righteousness. Its transpersonal ground of validation is the fact that deeds, as expressions of the volitions that engender them, produce consequences for the agent, and that the correlations between deeds and their consequences are intrinsic to the volitions themselves. There is no divine judge standing above the cosmic process who assigns rewards and punishments. Nevertheless, the deeds themselves, through their inherent moral or immoral nature, generate the appropriate results. |
Một vài ngụ ý của lời Đức Phật dạy về chánh kiến đối với nghiệp và quả báo của nó trái ngược với xu hướng của suy nghĩ đương thời, việc làm sáng tỏ sự tương phản này là rất cần thiết và hữu ích. Giáo huấn về chánh kiến giúp ta hiểu rằng tốt và xấu, đúng và sai có ý nghĩa sâu xa hơn quan điểm cổ điển về như thế nào là tốt và xấu, như thế nào là đúng và sai. Nguyên tắc xã hội dựa trên sự hỗn cấu của các giá trị đạo đức đúng đắn và thậm chí cho rằng mọi người sống trong xã hội có thể đánh giá một hành động nào đó là đúng và những cái khác là sai, tuy nhiên đánh giá này không khiến cho hành vi đó là đúng hay sai. Đối với Đức Phật, các tiêu chuẩn đạo đức là khách quan và bất biến. Mặc dù giá trị luân lí của hành vi được qui định hiển nhiên bởi hoàn cảnh mà nó được thực hiện, vẫn tồn tại một số tiêu chuẩn khách quan mà bất kì hành vi nào đi ngược nó, hay bất kỳ sự thấu hiểu đạo lý đạo đức , đều có thể bị được kết luận. Tiêu chuẩn luân lí khách quan này được dung hợp với Phật pháp, qui luật rộng tổng thể về chân lí và chính nghĩa. Trên thực tế căn bản chấp thuận chuyển nghiệp như được diễn tả rằng nghiệp là có nguồn gốc từ chủ ý, gây nên hậu quả cho khổ chủ, và rằng mối quan hệ tương hỗ giữa nghiệp và quả báo là phụ thuộc vào bản chất của chủ ý. Không tồn tại một vị thượng đế đứng ngòai dòng chảy của vũ trụ để ban thưởng hay trừng phạt. Tuy nhiên, nghiệp, tự bản thân nó, dựa trên tính chất luân lí hay bất luân lí sẽ sinh ra hậu báo tương ứng. |
|
For most people, the vast majority, the right view of kamma and its results is held out of confidence, accepted on faith from an eminent spiritual teacher who proclaims the moral efficacy of action. But even when the principle of kamma is not personally seen, it still remains a facet of right view. It is part and parcel of right view because right view is concerned with understanding — with understanding our place in the total scheme of things — and one who accepts the principle that our volitional actions possess a moral potency has, to that extent, grasped an important fact pertaining to the nature of our existence. |
Đối với hầu hết chúng ta, chánh kiến về nghiệp và quả báo thường mơ hồ, và được đặt trên niềm tin vào sự phán quyết của các vị giáo chủ. Tuy nhiên ngay cả khi qui luật về nghiệp báo khó có thể tường minh thì vẫn còn tồn tại quan đểm về chánh kiến. Nó là vai trò và phần nào của chánh kiến bởi vì chánh kiến liên hệ với nhận thức- với nhận thức về vị trí của bản thân trong toàn thể- và ai có thể thấu hiểu qui luật rằng hành vi có chủ ý của bản thân đều chứa trong nó một tiềm lực đạo đức là người nắm giữ được chân lí về bản chất tồn tại của họ.
|
|
Superior Right View |
Vô Lậu Chánh Kiến |
|
The right view of kamma and its fruits provides a rationale for engaging in wholesome actions and attaining high status within the round of rebirths, but by itself it does not lead to liberation. It is possible for someone to accept the law of kamma yet still limit his aims to mundane achievements. One's motive for performing noble deeds might be the accumulation of meritorious kamma leading to prosperity and success here and now, a fortunate rebirth as a human being, or the enjoyment of celestial bliss in the heavenly worlds. There is nothing within the logic of kammic causality to impel the urge to transcend the cycle of kamma and its fruit. The impulse to deliverance from the entire round of becoming depends upon the acquisition of a different and deeper perspective, one which yields insight into the inherent defectiveness of all forms of samsaric existence, even the most exalted. |
Chánh kiến của nghiệp và quả của nó quy định cơ sở hợp lý để đưa đến việc hành xử trong những hành vi thiện và đạt tới thân phận cao qúi trong sự tái sanh ở kiếp sau, nhưng nếu chỉ có chánh kiến thì không dẫn đến giải thoát được. Rất có thể là một người chấp nhận luật của nghiệp báo nhưng vẫn giới hạn mục tiêu của người đó trong những thành tích của thế tục mà thôi. Động cơ dẫn đến hành vi cao quí của người nào đó có thể là sự tích lũy của nghiệp lành dẫn tới sự thịnh vượng và thành công hiện tại, may mắn tái sanh vào cõi người, hoặc là hưởng thụ niềm hạnh phúc của Chư Thiên ở trong cõi thiên giới. Không có gì trong trình tự hợp lý của nhân quả về nghiệp có thể thúc đẩy để biến đổi chu kỳ của nghiệp và quả. Nhịp độ tiến đến giải thóat bắt đầu từ khởi thủy của toàn bộ một chu trình tùy thuộc vào sự ngộ được một quan niệm khác biệt sâu xa, một quan niệm mang lại ánh sáng soi vào những sai sót được lưu truyền dưới mọi hình thức luân hồi hiện hữu, ngay cả sai sót trầm trọng nhất. |
|
This superior right view leading to liberation is the understanding of the Four Noble Truths. It is this right view that figures as the first factor of the Noble Eightfold Path in the proper sense: as the noble right view. Thus the Buddha defines the path factor of right view expressly in terms of the four truths: "What now is right view? It is understanding of suffering (dukkha), understanding of the origin of suffering, understanding of the cessation of suffering, understanding of the way leading to the cessation to suffering."[10] The Eightfold Path starts with a conceptual understanding of the Four Noble Truths apprehended only obscurely through the media of thought and reflection. It reaches its climax in a direct intuition of those same truths, penetrated with a clarity tantamount to enlightenment. Thus it can be said that the right view of the Four Noble Truths forms both the beginning and the culmination of the way to the end of suffering. |
Vô lậu chánh kiến (xuất thế gian chánh kiến) dẫn tới giải thoát là do sự hiểu thấu Tứ Diệu Đế. Đây là chánh kiến được coi như là yếu tố đầu tiên của Bát Chánh Đạo trong ý nghĩa chính xác: là Chánh kiến cao thượng. Thật vậy Đức Phật định nghĩa yếu tố chánh kiến rõ ràng trong ngôn từ của Tứ Diệu Đế: "Chánh kiến là gì? Nó là sự thấu hiểu về khổ đau (khổ đế), thấu hiểu căn nguyên của sự khổ (tập đế), thấu hiểu cách thức chấm dứt khổ (diệt đế), thấu hiểu con đường dẫn đến sự diệt khổ (đạo đế) [10]. Bát Chánh đạo bắt đầu với sự hiểu biết bao quát về Tứ Diệu Đế, cái chỉ được nhận biết mơ hồ qua phương tiện của suy tư và phản ảnh. Nó đạt tới điểm cao nhất trong trực giác về những chân lý giống nhau, được thấm nhuần với sự sáng sủa tương đương với giác ngộ. Thật vậy có thể nói rằng chánh kiến của Tứ Diệu Đế tạo thành cả điểm bắt đầu lẫn điểm cao nhất của con đường dẫn đến diệt khổ. |
|
The first noble truth is the truth of suffering (dukkha), the inherent unsatisfactoriness of existence, revealed in the impermanence, pain, and perpetual incompleteness intrinsic to all forms of life. |
Diệu Đế thứ nhất là chân lý về khổ (dukkha) tính không vừa ý vốn có của cuộc sống, biểu lộ trong nhất thời, đau đớn, và không ngừng nghỉ liên hệ tới tất cả các hình thái. |
This is the noble truth of suffering. Birth is suffering; aging is suffering; sickness is suffering; death is suffering; sorrow, lamentation, pain, grief, and despair are suffering; association with the unpleasant is suffering; separation from the pleasant is suffering; not to get what one wants is suffering; in brief, the five aggregates of clinging are suffering.[11] |
Đây là sự thật về khổ (khổ đế): Sanh là khổ, già là khổ, bịnh là khổ, chết là khổ, sầu đau, than van, đau đớn, tiếc thương và tuyệt vọng là khổ; không thích mà phải gần là khổ, thương mà phải xa là khổ, muốn mà không được thì khổ, nói tóm lại, ngũ uẩn là khổ.[11] |
|
The last statement makes a comprehensive claim that calls for some attention. The five aggregates of clinging (pañcupadanakkandha) are a classificatory scheme for understanding the nature of our being. What we are, the Buddha teaches, is a set of five aggregates — material form, feelings, perceptions, mental formations, and consciousness — all connected with clinging. We are the five and the five are us. Whatever we identify with, whatever we hold to as our self, falls within the set of five aggregates. Together these five aggregates generate the whole array of thoughts, emotions, ideas, and dispositions in which we dwell, "our world." Thus the Buddha's declaration that the five aggregates are dukkha in effect brings all experience, our entire existence, into the range of dukkha. |
Lời bình luận vừa rồi cần phải được chú ý tới. Ngũ uẩn (pañcupadanakkandha) là một bảng phân loại sự hiểu biết về bản chất của con người. Chúng ta là ai, Đức Phật Ngài dạy rằng chúng ta là sự tập hợp của ngũ uẩn -- sắc vật chất, thọ, tưởng, hành, và thức - tất cả quan hệ với thủ. Chúng ta là ngũ uẩn và ngũ uẩn là chúng ta. Bất cứ cái gì mà chúng ta đồng hóa với, bất cứ cái gì mà chúng ta nắm bắt cho chúng ta, đều rơi vào trong tập hợp của ngũ uẩn. Ngũ uẩn này liên tục sinh ra toàn bộ của sự suy nghĩ, mối xúc cảm, tư tưởng, và hành uẩn trong cái mà chúng ta tìm tới, "thế giới của chúng ta." Thật vậy Đức Phật Ngài tuyên bố rằng ngũ uẩn là khổ có khả năng đem tất cả kinh nghiệm trải qua, toàn bộ sự sống của chúng ta, vào trong lãnh vực của khổ (dukkha ). |
|
But here the question arises: Why should the Buddha say that the five aggregates are dukkha? The reason he says that the five aggregates are dukkha is that they are impermanent. They change from moment to moment, arise and fall away, without anything substantial behind them persisting through the change. Since the constituent factors of our being are always changing, utterly devoid of a permanent core, there is nothing we can cling to in them as a basis for security. There is only a constantly disintegrating flux which, when clung to in the desire for permanence, brings a plunge into suffering. |
Nhưng câu hỏi được đưa ra ở đây là: Tại sao Đức Phật lại nói ngũ uẩn là khổ? Nguyên do để Đức Phật nói ngũ uẩn là khổ là vì chúng nó không lâu bền. Chúng thay đổi trong từng sát na, sanh rồi diệt mất, không lưu lại phía sau một điều gì đáng kể xuyên qua sự biến đổi. Vì lẽ rằng những nhân tố cấu tạo thành của con người luôn luôn thay đổi, hoàn toàn không có căn cơ trường cửu, không có gì chúng ta có thể níu lấy để làm căn bản cho sự yên ổn. Chỉ tòan là những tan rã liên tục, một khi mà vướng víu vào tham dục thường hằng, thì sẽ đưa con người vào đau khổ. |
|
The second noble truth points out the cause of dukkha. From the set of defilements which eventuate in suffering, the Buddha singles out craving (tanha) as the dominant and most pervasive cause, "the origin of suffering." |
Thánh đế thứ hai chỉ ra căn nguyên của khổ. Từ trong nhóm của những căn nguyên xấu đưa đến kết quả là đau khổ, Đức Phật chỉ ra sự tham ái (tanha) là căn nguyên chính và sâu xa nhứt về "nguồn gốc của khổ." |
|
This is the noble truth of the origin of suffering. It is this craving which produces repeated existence, is bound up with delight and lust, and seeks pleasure here and there, namely, craving for sense pleasures, craving for existence, and craving for non-existence.[12] |
Đây là sự thật của căn nguyên khổ. Chính Nó là sự tham ái đưa đến sự hiện hữu luân hồi, gắn bó với niềm khoái cảm và sự ham thích, và tìm kiếm sự hài lòng đó đây, được gọi là sự thèm muốn khóai lạc, tham muốn sự sinh tồn, và tham muốn không sinh tồn.** [12] |
|
The third noble truth simply reverses this relationship of origination. If craving is the cause of dukkha, then to be free from dukkha we have to eliminate craving. Thus the Buddha says: |
Một cách đơn giản Thánh đế thứ ba đảo ngược mối quan hệ của căn nguyên. Nếu sự ham muốn là nguyên nhân của khổ, vậy thì để thoát khỏi khổ chúng ta phải lọai trừ sự ham muốn. Thật vậy Đức Phật dạy rằng: |
|
This is the noble truth of the cessation of suffering. It is the complete fading away and cessation of this craving, its forsaking and abandonment, liberation and detachment from it.[13] |
"Đây là chân lý của sự diệt khổ. Phải hoàn toàn gia giảm và chấm dứt sự ham muốn này, từ bỏ và buông xả, giải thoát và tách rời sự ham muốn."[13] |
|
The state of perfect peace that comes when craving is eliminated is Nibbana (nirvana), the unconditioned state experienced while alive with the extinguishing of the flames of greed, aversion, and delusion. The fourth noble truth shows the way to reach the end of dukkha, the way to the realization of Nibbana. That way is the Noble Eightfold Path itself. |
Trạng thái thanh tĩnh tuyệt đối xuất hiện khi ham muốn bị loại trừ là Niết-bàn (nirvana), là vui hưởng tình trạng thanh thản khi ngọn lửa tham sân si được dập tắt trong đời sống. Tứ Diệu Đế đưa ra con đường đi tới diệt khổ, con đường nhận ra Niết-bàn. Con đường đó chính là Bát Chánh Đao. |
|
The right view of the Four Noble Truths develops in two stages. The first is called the right view that accords with the truths (saccanulomika samma ditthi); the second, the right view that penetrates the truths (saccapativedha samma ditthi). To acquire the right view that accords with the truths requires a clear understanding of their meaning and significance in our lives. Such an understanding arises first by learning the truths and studying them. Subsequently it is deepened by reflecting upon them in the light of experience until one gains a strong conviction as to their veracity. |
Chánh kiến của Tứ Diệu Đế được triển khai trong hai giai đoạn. Giai đoạn thứ nhất gọi là chánh kiến hòa hợp với chân đế (saccanulomika samma ditthi); Giai đoạn thứ hai là chánh kiến thấm nhập vào chân đế (saccapativedha samma ditthi). Để đạt được chánh kiến hòa hợp với chân đế cần phải có một kiến thức rõ ràng về ý nghĩa và sự quan trọng của chân đế đối với đời sống của chúng ta. Một kiến thức như vậy trước tiên được phát sinh ra do sự học hỏi và nghiên cứu về chân đế. Tiếp theo đó kiến thức này được mở rộng thêm nhờ đối diện với chân đế qua kinh nghiệm cho đến khi đạt được một niềm tin vững mạnh tương tự như sự xác thực của chân đế. |
|
But even at this point the truths have not been penetrated, and thus the understanding achieved is still defective, a matter of concept rather than perception. To arrive at the experiential realization of the truths it is necessary to take up the practice of meditation — first to strengthen the capacity for sustained concentration, then to develop insight. Insight arises by contemplating the five aggregates, the factors of existence, in order to discern their real characteristics. At the climax of such contemplation the mental eye turns away from the conditioned phenomena comprised in the aggregates and shifts its focus to the unconditioned state, Nibbana, which becomes accessible through the deepened faculty of insight. With this shift, when the mind's eye sees Nibbana, there takes place a simultaneous penetration of all Four Noble Truths. By seeing Nibbana, the state beyond dukkha, one gains a perspective from which to view the five aggregates and see that they are dukkha simply because they are conditioned, subject to ceaseless change. At the same moment Nibbana is realized, craving stops; the understanding then dawns that craving is the true origin of dukkha. When Nibbana is seen, it is realized to be the state of peace, free from the turmoil of becoming. And because this experience has been reached by practicing the Noble Eightfold Path, one knows for oneself that the Noble Eightfold Path is truly the way to the end of dukkha. |
Nhưng ngay cả tại thời điểm này chân đế vẫn chưa được thấm nhuần, và vì vậy kiến thức đạt được vẫn còn thiếu sót, nó chỉ là một khái niệm chớ chưa phải là một nhận thức. Để đạt tới giá trị thực nghiệm của chân đế điều cần phải làm là thực hành thiền định -- trước tiên phải làm tăng khả năng chịu đựng tập trung, kế đó phải phát triển sự sáng suốt. Sự sáng suốt sanh ra do quán chiếu ngũ uẩn, những nhân tố cấu tạo thành sự sống, để nhận thức được những đặc tính thật của chúng. Tại cực điểm khi tâm tư lắng đọng thị giác xa rời những hiện tượng trói buộc bao gồm trong ngũ uẩn và chuyển sự tập trung vào tình trạng thanh thản, Niết-Bàn, nơi có thể tiến tới được nhờ vào sự sáng suốt. Với sự thay đổi này, khi tâm nhãn thấy được Niết-Bàn, cũng đồng thời là lúc Tứ Diệu Đế được thấm nhuần. Do sự cảm nhận Niết-Bàn, tình trạng vượt trên sự đau khổ (dukkha), con người đạt được một nhận thức mà từ đó sẽ nhìn ngũ uẩn và thấy rằng chúng là sự khổ thật đơn giản vì chúng bị trói buộc, phải chấp nhận sự thay đổi không ngừng. Cùng lúc đó Niết Bàn được nhận ra là nơi chấm đứt của mọi ham muốn; như vậy sự thấu hiểu cho thấy rằng tham dục là nguồn gốc thật sự của khổ (dukkha). Khi nhìn thấy Niết-Bàn, là lúc nhận biết ra tình trạng thanh tĩnh thoát khỏi sự phiền não đem tới. Và bởi vì kinh nghiệm này đã được với tới do thực hành Bát Chánh Đạo, con người tự biết rằng Bát Chánh Đạo thật sự là con đường đi tới diệt khổ. |
|
This right view that penetrates the Four Noble Truths comes at the end of the path, not at the beginning. We have to start with the right view conforming to the truths, acquired through learning and fortified through reflection. This view inspires us to take up the practice, to embark on the threefold training in moral discipline, concentration, and wisdom. When the training matures, the eye of wisdom opens by itself, penetrating the truths and freeing the mind from bondage. |
Chánh kiến thấm nhập vào Tứ Diệu Đế này dẫn đến đọan chót của con đường, chớ không phải là mở đầu. Chúng ta phải bắt đầu với chánh kiến thích nghi với các chân đế, đạt được xuyên qua tu tập và phát triển thêm xuyên qua suy ngẫm. Quan niệm này khuyến khích chúng ta tiếp tục tu tập, dấn thân vào tam vô lậu học để nâng cao giới đức, tâm định và trí tuệ. Khi sự tu tập hoàn thiện, sự sáng suốt của trí tuệ tự mở ra, thấu suốt chân lý và giải thoát tâm hồn khỏi cảnh vướng bận. |
|
^^^^ |
Chú Thích: Tam Vô Lậu Học: Ba phần học của hàng vô lậu, hay của hạng người đã dứt được luân hồi sanh tử: 1) Giới hay trì giới: Trong Phật giáo, không có phép gọi là tu hành nào mà không phải trì giới, không có pháp nào mà không có giới. Giới như những chiếc lồng nhốt những tên trộm tham, sân, si, mạn, nghi, tà kiến, sát, đạo, dâm, vọng. 2) Định: Phép luyện cho tâm được định tĩnh. Tương tự như “giới,” trong Phật giáo, không có phép gọi là tu hành nào mà không tu luyện cho tâm định tĩnh. 3) Huệ: Tu tập trí tuệ là kết quả của giới và định. Nếu bạn muốn đọan trừ tam độc tham lam, sân hận và si mê, bạn không có con đường nào khác hơn là phải tu giới và định hầu đạt được trí tuệ ba la mật. Với trí huệ ba la mật, bạn có thể tiêu diệt những tên trộm nầy và chấm dứt khổ đau phiền não ** ý niệm không-sinh-tồn: Kinh Chuyển Pháp Luân, Đức Thế Tôn dạy: "Chính ái dục là nguyên nhân của sự tái sanh (ponobhavika). ái, hợp với tâm thiết tha khao khát, bám níu vào cái nầy hay cái kia (đời sống). Chính ái đeo níu theo nhục dục ngũ trần, ái đeo níu theo sự sinh-tồn, và ái đeo níu theo ý niệm không-sinh-tồn." |
| Chủ biên và điều hành: TT Thích Giác Đẳng. Những đóng góp dịch thuật xin gửi về TT Thích Giác Đẳng tại phamdang0308@gmail.com |
Cập nhập ngày:
Thứ Ba 04-10-2016 Webmasters: Minh Hạnh & Thiện Pháp, Thủy Tú & Phạm Cương |