Thiền Tập
Cư Sĩ Nguyên Giác biên dịch
Nhà Xuất Bản Thiện Tri Thức
Chánh thân đoan tọa,
đương nguyện
chúng sanh,
tọa bồ đề
tòa,
tâm vô sở trước.
Thẳng mình ngồi ngay,
nên nguyện chúng sanh,
ngồi tòa bồ đề,
tâm không vướng mắc.
(Thi Kệ Nhật Dụng)
MỤC LỤC
Lời Tạ Ơn
Tạng Truyền
Hướng Dẫn Thiền Tây Tạng --
Đạt Lai Lạt Ma
Pháp Thở Đơn Giản - Kadampa
Đại Thủ Aán -- Khenpo Tsultrim Gyamtso
Rinpoche
Đại Tòan Thiện -- Tulku Urgyen Rinpoche
Nam Truyền
Minh Sát Thiền -- Mahasi Sayadaw
Thái Độ Thiền Tập -- Henepola
Gunaratana
Thiền Quán Là Gì -- Ajahn Chah
Bắc Truyền
Mặc Chiếu -- Thánh Nghiêm
Thiền Công Aùn -- Genjo Marinello
Yếu Chỉ Tu Chứng -- Hám Sơn Đức
Thanh
Một Vị Giải Thóat
Bài Pháp Khẩn Cấp -- Bahiya Sutta
Lời Tạ Ơn
Sách này được thực hiện để
trước là báo tứ trọng ân, sau là giúp người
sơ học. Bên cạnh các sách Thiền bằng Việt ngữ
do các thiền phái sọan, dịch và xuất bản ở
VN tương đối đã nhiều và đầy đủ,
tuyển tập này hy vọng sẽ trình bày thêm một số
thông tin khác, được nhìn từ nhiều hứơng
khác nhau. Ba truyền thống chính trình bày trong sách này chỉ
là vì tiện lợi. Mỗi bài đều tự hòan tất,
và độc giả có thể đọc thẳng từ bất
kỳ bài nào, không cần thứ tự.
Người dịch đã dùng rất nhiều
sách tham khảo, và nơi đây xin ghi lời tri ân tới
các tác giả, dịch giả nhiều tới không thể
ghi hết ra - trong đó có sách hay bài của quý thầy Nhẫn
Tế, Minh Châu, Duy Lực, Thanh Từ, cụ Phạm Kim
Khánh… -- và một vài trang web Phật Giáo Việt, Thái, Miến
Điện, Tây Tạng. Người dịch cũng xin ghi
khắc ơn sâu về các lời dạy trực tiếp của
Thầy Tịch Chiếu (Tây Tạng Tự, Bình
Dương) nhiều thập niên trứơc về Tổ
Sư Thiền.
Người dịch trân trọng biết
ơn các tác giả được chuyển ngữ nơi
đây, hầu hết là thuộc các bài phổ biến tự
do, nhưng một ít cũng có bản quyền mà cơ hội
xin phép chưa tìm được. Đặc biệt, người
dịch xin cảm ơn Thiền Sư Thánh Nghiêm (Đài
Loan) đã cho phép dịch bài “Mặc Chiếu Thiền,”
và môn đệ thượng thủ của thầy là Thiền
Sư Quả Nguyên đã giúp phiên âm một số từ sang
Việt Ngữ. Được sự cho phép và giúp đỡ
đó cũng là nhờ lời xin giùm từ Thiền Sư
Trí Châu (Santa Ana, Calif.) - một nhà sư Việt đã tới
nhiều thiền đường quốc tế tham học,
và rồi trở thành truyền nhân của Thiền Sư Phật
Nguyên (Quảng Châu, Trung Quốc), pháp tự dòng Vân Môn.
Trong sách này, một số câu hay đọan
văn sẽ được ghi thêm nguyên văn Anh Ngữ
để độc giả có thể tìm tham khảo thêm
qua các công cụ tìm kiếm trên Internet. Các tham khảo qua mạng
dùng trong sách này đã lấy trong các năm 2004 và 2005. Các bài
trong này được dịch theo sát nghĩa của bản
Anh Ngữ, nên sẽ có một số câu văn trúc trắc;
trường hợp câu dịch tối nghĩa, sẽ có
thêm lời trong dấu ngoặc vuông […] hoặc có chú
thích ghi là LND (Lời Người Dịch) để làm sáng
tỏ hơn.
Nếu sách này có lời khế hợp, đó
là nhờ ơn Đức Phật và thầy tổ; nếu
sách có lời chưa phải, chỉ là do lỗi ngừời
dịch chưa học tới và xin sám hối.
Sau cùng, xin tạ ơn tất cả cha mẹ
nhiều đời, và tất cả chúng sinh trong các cõi, và
xin hồi hướng công đức để khắp
pháp giới trọn thành Phật đạo.
Dịch giả không giữ bản quyền.
Bất kỳ ai cũng có quyền sao chép, in ấn trong mọi
phương tiện khả dụng.
Cư Sĩ Nguyên Giác
Tạng Truyền
Hướng Dẫn
Thiền Tây Tạng
Dưới đây là bản Việt dịch
từ nguyên tác Anh ngữ “Tibetan Meditation Instructions,”
một bản văn cô đọng về Thiền Tây Tạng
do Đức Đạt Lai Lạt Ma đời 14 viết
cho ấn bản điện tử của Tricycle, một tạp
chí Phật Giáo tại Hoa Kỳ. Nơi đây, ngài nói về
pháp thiền này là hãy để tâm vào trạng thái tự
nhiên, và hãy quán sát tâm này - mà tâm là một thực thể, theo
ngài, có tánh sáng và tánh biết, nơi đó bất kỳ những
pháp gì, hiện tượng gì, sự kiện gì trong thế
giới xuất hiện với chúng ta cũng đều
qua nhận biết của thức. Khi ngồi, tóm gọn,
chỉ để tâm thả lỏng tự nhiên và nhìn vào tâm
này, dần dần sẽ thấy bản tánh của tâm.
(Bắt đầu bản văn)
Trước tiên, hãy sửa soạn tư thế
của bạn: xếp chân ở vị trí thoải mái nhất;
xương sống thẳng như mũi tên. Đặt
hai bàn tay vào thế quân bình, khoảng cách chiều rộng bốn
ngón tay dưới rún, với bàn tay trái ở dưới,
bàn tay phải đặt trên, và các ngón cái chạm nhau để
thành một hình tam giác. Tư thế này của các bàn tay có
liên hệ với chỗ trong cơ thể, nơi nội
nhiệt khởi lên. Nghiêng cổ xuống chút xíu, để
miệng và răng như bình thường, với đầu
lưỡi chạm vào vòm trên của miệng gần các
răng phía trên. Hướng mắt nhìn xuống thả lỏng
- không cần thiết phải nhìn vào chóp mũi; mắt có
thể hướng về sàn nhà phía trước chỗ bạn
ngồi, nếu điều này tự nhiên hơn. Đừng
mở mắt quá lớn mà cũng đừng nhắm mắt;
hãy để mắt mở hé chút xíu. Đôi khi mắt sẽ
khép lại tự nhiên; thế cũng được. Ngay cả
nếu mắt đang mở, khi ý thức chú tâm đều
đặn vào đối tượng, các hiện tướng
của nhãn thức sẽ không quấy rối bạn.
Với những người mang kính, bạn
có ghi nhận rằng khi gỡ kính ra, bởi vì mắt thấy
ít rõ ràng cho nên sẽ ít cơ nguy hơn từ sự sinh khởi
kích động, trong khi có thêm cơ nguy của sự
lơi lỏng? Bạn có thấy có dị biệt giữa
việc hướng mặt vào tường và không hướng
vào tường? Khi hướng vào tường, bạn có
thể thấy là có ít cơ nguy của sự kích động
hay tán tâm? Qua kinh nghiệm, bạn sẽ quyết định
sao cho thoải mái, dễ an tâm...
Hãy cố gắng để tâm trong trạng
thái tự nhiên một cách sinh động, không nghĩ gì về
chuyện quá khứ hay về chuyện bạn tính làm trong
tương lai, không khởi lên bất kỳ một khái niệm
nào. Ý thức của bạn đang ở nơi đâu? Nó
[ý thức] đang ở với đôi mắt hay ở
đâu? Nhiều phần, bạn sẽ cảm thấy nó [ý
thức] liên kết với đôi mắt, bởi vì chúng ta
khởi lên hầu hết nhận thức về thế giới
này là xuyên qua mắt thấy. Điều này là do dựa quá
nhiều vào cảm thức của chúng ta. Tuy nhiên, sự hiện
hữu của một ý thức riêng biệt có thể biết
chắc được; thí dụ, khi chú tâm hướng về
âm thanh, thì những gì xuất hiện qua nhãn thức không
được ghi nhận. Như thế cho thấy một
ý thức riêng biệt đang chuyên chú hơn vào âm thanh nghe
qua nhĩ thức, hơn là ảnh của nhãn thức.
Với tu tập kiên trì, ý thức có thể
được nhận ra hay được cảm nhận
như một thực thể của ánh sáng thuần khiết
và của tánh biết, mà đối với nó bất kỳ
thứ gì cũng có khả năng để xuất hiện
ra, và nó [ý thức], khi các điều kiện thích nghi hội
đủ, có thể được sinh khởi trong hình ảnh
của bất kỳ đối tượng nào. Khi nào mà
tâm không đối phó với khái niệm về ngoại cảnh,
tâm sẽ an trú rỗng không mà không có gì xuất hiện trong
nó, hệt như nước trong. Thực thể của nó
[tâm] là thực thể của kinh nghiệm thuần túy. Hãy
để tâm trôi chảy tự nhiên mà đừng phủ
lên khái niệm nào. Hãy để tâm an nghỉ trong trạng
thái tự nhiên của nó, và quan sát nó. Lúc đầu, khi bạn
chưa quen với pháp này, nó thật là khó, nhưng dần dần
tâm xuất hiện như nước trong. Rồi thì, hãy
hãy an trú với tâm không bị thêu dệt này, mà đừng
để khái niệm nào sinh khởi. Khi chứng ngộ bản
tánh của tâm, chúng ta sẽ lần đầu tiên định
vị được đối tượng của quan
sát của loại thiền nội quan này.
Thời gian tốt nhất để tập
pháp thiền này là vào buổi sáng, tại một nơi im vắng,
khi tâm rất trong suốt và tỉnh táo. Đêm trước
đó, nhớ đừng ăn nhiều quá hay ngủ nhiều
quá; như thế sẽ làm cho tâm nhẹ hơn và nhạy
bén hơn vào buổi sáng kế tiếp. Dần dần, tâm
sẽ trở nên càng lúc càng an bình; sự tỉnh thức và
trí nhớ sẽ trở thành rõ ràng hơn.
(Hết bản văn)
Pháp Thở
Đơn Giản
Dưới đây là bản Việt dịch
từ nguyên tác Anh ngữ “A Simple Breathing Meditation,” một
cẩm nang về bước đầu tập thiền của
Kadampa, một tông phái Tây Tạng đang có hơn 700 tự
viện tại 36 quốc gia. Nguyên khởi, Đại
sư Atisha (982-1054) từ Aán Độ sang Tây Tạng,
đã sáng lập tông phái Kadampa, với pháp tu Lamrim, chuyển
hóa tất cả mọi hoạt động thường
ngày vào con đường chứng ngộ giải thoát. Pháp
Thở Đơn Giản là bước đầu thiền
tập, và có thể dùng cho mọi truyền thống khác.
(Bắt đầu bản văn)
Giai đoạn đầu tiên của thiền
là ngưng loạn tâm, và làm tâm chúng ta trong trẻo hơn,
sáng tỏ hơn. Điều này có thể thành tựu bằng
cách tập pháp thở đơn giản. Chúng ta chọn một
nơi im vắng để thiền tập, và ngồi trong
một tư thế thoải mái. Chúng ta có thể ngồi
trong tư thế tréo chân truyền thống, hay trong bất
kỳ tư thế nào khác mà mình thấy thoải mái. Nếu
muốn, chúng ta có thể ngồi ghế. Điều quan trọng
nhất là giữ lưng cho thẳng để giữ tâm
khỏi bị buồn ngủ hay trì trệ.
Chúng ta ngồi với hai mắt khép một
chút thôi, và chú tâm vào hơi thở. Chúng ta thở tự
nhiên, tốt nhất là thở qua lỗ mũi, đừng
tìm cách kiểm soát hơi thở, và chúng ta chú tâm vào cảm
thọ về hơi thở khi hơi thở vào và ra hai lỗ
mũi. Cảm thọ này là đối tượng thiền
tập của chúng ta. Chúng ta nên cố gắng tập trung
vào nó, và gác bỏ mọi thứ khác.
Thoạt tiên, tâm chúng ta sẽ rất bận
rộn, thậm chí có thể cảm thấy rằng thiền
tập đang làm cho tâm chúng ta bận rộn hơn,
nhưng trên thực tế chúng ta chỉ đang ý thức
hơn về mức độ bận rộn biến chuyển
mà tâm chúng ta đang thực sự hiện hành. Sẽ có một
sức lôi cuốn lớn để dẫn [chúng ta] theo các
niệm khác nhau khi nó hiện khởi, nhưng chúng ta nên chống
lại [lôi cuốn đó] và cứ tập trung nhất tâm
vào cảm thọ về hơi thở. Nếu chúng ta thấy
là tâm chúng ta lang thang và chạy theo các niệm, chúng ta nên tức
khắc trở về với hơi thở. Chúng ta hãy làm thế
liên tục khi cần thiết, cho tới khi tâm an trú vào
hơi thở.
Nếu chúng ta kiên nhẫn tập cách này, dần
dần các niệm lung tung sẽ lắng xuống và chúng ta
sẽ kinh nghiệm một cảm thọ về sự an tĩnh
trong tâm và sự thư giãn. Tâm chúng ta sẽ cảm thấy
sáng rõ và như rộng lớn bát ngát, và chúng ta sẽ cảm
thấy như được tươi mới. Khi biển
dậy sóng, cặn sẽ cuốn lên và nước sẽ
đục ngầu, nhưng khi gió êm thì bùn dần dần lắng
xuống và nước nhìn rõ trong suốt. Tương tự,
khi dòng niệm không ngừng tuôn của chúng ta được
an tĩnh nhờ tập trung vào hơi thở, tâm chúng ta sẽ
trở thành trong suốt và sáng tỏ dị thường.
Chúng ta nên ở trong trạng thái an tĩnh tâm thức này một
thời gian.
Mặc dù thiền tập hơi thở chỉ
là bước đầu thiền tập, nó có thể rất
là mãnh liệt. Chúng ta có thể thấy từ pháp tu này là
chúng ta có thể đạt được an tĩnh nội
tâm và sự an lạc chỉ bằng cách kiểm soát tâm, mà
không dựa vào bất kỳ điều kiện bên ngoài
nào. Khi dòng niệm lắng xuống, và tâm chúng ta tịch tĩnh,
một niềm hạnh phúc sâu thẳm và sự an lạc tự
nhiên khởi lên. Cảm thọ về sự an lạc và sự
sung mãn giúp chúng ta đối phó với sự bận rộn
và khó khăn của đời sống thường nhật.
Quá nhiều căng thẳng thường đến từ
tâm chúng ta, và nhiều vấn đề chúng ta trải qua, kể
cả bệnh hoạn, gây ra hay bị làm trầm trọng
thêm bởi sự căng thẳng này. Chỉ bằng cách
thiền tập hơi thở trong 10 hay 15 phút mỗi ngày,
chúng ta sẽ có thể giảm sự căng thẳng. Chúng
ta sẽ kinh nghiệm một cảm thọ tịch tĩnh,
bao la bát ngát trong tâm, và nhiều vấn đề thường
gặp của chúng ta sẽ biến mất. Các hoàn cảnh
gian nan sẽ dễ dàng hơn để đối phó,
chúng ta sẽ tự nhiên cảm thấy nồng ấm và cởi
mở với người khác, và quan hệ của chúng ta với
người khác sẽ dần dần thăng tiến.
(Hết bản văn)
Đại Thủ Ấn
Pháp môn Mahamudra, thường được dịch
là Đại Thủ Aán, còn gọi tắt là Đại Aán,
được trình bày trong bản Việt dịch sau
đây, theo toàn văn bài “See the True Nature, then Let Go and
Relax in That” (Hãy Nhìn Thấy Chân Tánh, rồi Buông Xả và
Thư Giãn trong Đó) - ghi lại cuộc phỏng vấn
đại sư Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche, thực hiện
bởi Melvin McLeod, đăng trên tạp chí Buddhadharma: The
Practitioner's Quarterly, số mùa xuân 2004.
Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche sinh năm 1934 tại
miền đông Tây Tạng. Sau khi hoàn tất việc học
sớm của thầy về các kinh điển Đại
Thừa, thầy đi tới các bãi tha ma và hang động
miền trung Tây Tạng trong 5 năm để thực tập
pháp tu Chod. Thầy nhận được lời dạy pháp chỉ thẳng
từ Đức Karmapa đời thứ 16, và cư ngụ
trong các hang động quanh Tsurphu trong một năm, tiếp
tục pháp tu Chod, và học thêm pháp của Dilyak Drupon
Rinpoche, vị thầy về nhập thất ẩn tu của
vùng Tsurphu. Sau đó, trong khi thầy đang nhập thất
ở phía nam Lhasa, một nhóm ni sư tới xin thầy giúp
đối phó với người Trung Hoa. Sau đó, thầy
dẫn nhóm ni sư vượt biên an toàn sang Aán Độ;
nhiều vị trong nhóm bây giờ vẫn còn đang theo học
pháp của thầy.
Tại Aán Độ, Khenpo Tsultrim nhận
được văn bằng Khenpo (có thể dịch là Cao
Học Phật Học, học ít nhất 10 năm) từ
Đức Karmapa, và văn bằng Geshe Lharampa (có thể dịch
là Tiến Sĩ Phật Học, học ít nhất 20
năm) từ Đức Đạt Lai Lạt Ma, công nhận
thành tựu cao của thầy về các môn tranh luận và
lý luận. Vào cuối thập niên 1970s, thầy đi Aâu
Châu theo yêu cầu của Đức Karmapa, và từ đó
thầy liên tục đi và giảng dạy không mệt mỏi,
nổi tiếng với tài tranh luận, với các bài ca ứng
khẩu tự nhiên và với khả năng diễn đạt
các giáo pháp thâm sâu nhất của Phật Giáo Kim Cang Thừa
trong một cách rõ ràng, tiếp cận được và sống
động.
(Bắt đầu bản văn)
Melvin McLeod (M): Thưa Rinpoche, thầy là một
trong những vị thầy hàng đầu của Đại
Thủ Aán, pháp tu và triết học cao nhất của tông
phái Kagyu trong Phật Giáo Tây Tạng. Xin thầy mô tả cái
nhìn Đại Thủ Aán về bản tánh của tâm?
Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche (K): Trong Đại
Thủ Aán, có ba truyền thống: kinh bộ Đại Thủ
Aán, mật bộ Đại Thủ Aán, và tánh bộ Đại
Thủ Aán.
Truyền thống kinh bộ Đại Thủ
Aán bao gồm cả các thời chuyển pháp luân thứ nhì
và thứ ba (giáo pháp về Tánh Không và về Phật Tánh, tuần
tự). Theo lời giảng trong kỳ chuyển pháp luân thứ
nhì, thật tánh của tâm vượt ra ngoài mọi khái niệm.
Như thế có nghĩa là nó không có thể được
mô tả như là hiện hữu hay không hiện hữu,
như là một cái gì hay là không có gì, hay như là thường
hay vô thường. Tâm không thể được mô tả
hay khái niệm hóa trong bất kỳ những cách như thế:
tánh của tâm thì vượt ra ngoài mọi khái niệm. Rồi
thì, theo lời giảng của thời kỳ chuyển pháp
luân thứ ba, đó là giáo pháp về Phật Tánh, như
trong quyển luận Uttaratantrashastra (1), tánh thật của
tâm được mô tả như sự trong suốt chiếu
sáng. Đây là bản tánh được chứng ngộ về
Phật Tánh, hoàn toàn xa lìa mọi nhiễm ô, hoàn toàn xa lìa mọi
bất toàn hay khiếm khuyết nào. Tánh chiếu sáng
(luminosity) này không tách biệt với tánh không (emptiness). Cho
nên, chân tánh của tâm được mô tả như sự
kết hợp của tánh trong suốt và tánh không.
Truyền thống mật bộ của Đại
Thủ Aán giải thích rằng chân tánh của tâm chính là sự
an lạc (bliss) và tánh không (emptiness) không tách biệt nhau.
Đây là điều mà hành giả sẽ thiền tập
trên đó, sau khi nhận lễ gia trì (empowerments). Đón nhận
lễ gia trì xong, và thiền tập theo cách này, hành giả
có thể chứng ngộ tánh rỗng rang an lạc
(bliss-emptiness) này; đây là chân tánh của tâm.
Cuối cùng, là truyền thống tánh bộ
Đại Thủ Aán, trong đó chân tánh của tâm được
gọi là thamel gyi shepa, tức là tâm bình thường. Tâm
bình thường có nghĩa là, hành giả được dạy
rằng không cần phải thay đổi gì hết về
tâm. Hành giả không cần tu sửa nó dù theo bất kỳ
cách nào. Hành giả không cần ngăn chận bất cứ
những gì đang xảy ra, hay là làm bất cứ thứ
gì mới cho xảy ra. Chân tánh của tâm thì vượt ra
ngoài mọi kỹ xảo khéo léo và mọi thêu dệt chế
tác.
Truyền thống tánh bộ Đại Thủ
Aán không lệ thuộc vào kinh điển hay lý luận
như kinh bộ và mật bộ Đại Thủ Aán.
Trong truyền thống tánh bộ, vị thầy chỉ ra
bản tánh của tâm học trò, dựa vào kinh nghiệm
riêng của học trò và dựa vào cách học trò đang
liên hệ với các hiện tướng vào lúc đó.
Đó là truyền pháp chỉ thẳng. Còn chỉ đọc
nó trong một cuốn sách thì không đủ. Bạn phải
tin sâu vào thầy, và rồi thầy có thể chỉ ra bản
tánh của tâm. Cho nên, nếu có ai muốn khảo sát bản
tánh của tâm họ, và muốn được chỉ thẳng
ra, họ nên xin học từ một vị thầy mà họ
thâm tín. Rồi vị thầy sẽ trao cho họ lời dạy
chỉ thẳng, và có thể rằng họ sẽ chứng
ngộ bản tánh của tâm.
Nếu học trò biểu lộ được
sự chắc thật rằng tâm thì xa lìa mọi đến
và đi, xa lìa mọi sinh, trụ và diệt, thì học trò
được nói là đã chứng ngộ tánh của tâm.
Như thế không có nghĩa là học trò đã có kinh nghiệm
chứng ngộ trực tiếp; trong ngữ cảnh này, chứng
ngộ có nghĩa là có sự chắc thật.
Nếu đọc truyện về Ngài Milarepa
gặp cậu bé chăn cừu Repa Sangye Kyap, người
ta sẽ có một khái niệm về một cách chỉ thẳng
giữa thầy và trò.
M: Ngoài cách truyền pháp trực tiếp từ
thầy sang trò, còn những phương pháp nào hay thiền
tập nào được sử dụng để chứng
ngộ bản tánh của tâm?
K: Nếu muốn học cách khảo sát bản
tánh của tâm, người ta nên hiểu rằng có những
cách khác nhau để làm như thế. Thí dụ, trong truyền
thống kinh bộ Đại Thủ Aán, có phương
pháp phù hợp với kỳ chuyển pháp luân thứ nhì [của
Phật] để khảo sát bản tánh của tâm, có phương
pháp phù hợp với kỳ chuyển pháp luân thứ ba.
Nếu bạn muốn học về cách khảo
sát tâm theo kỳ chuyển pháp luân thứ nhì, bạn nên
đọc cuốn The Sun of Wisdom. (2) Tất cả những
phương pháp để khảo sát Tánh Không được
dạy trong sách đó có thể được áp dụng
vào tâm. Sự khác biệt nằm ở chỗ kỹ thuật
thiền tập thì làm theo Đại Thủ Aán. Sự khảo
sát thì y hệt nhau, nhưng khi bạn hoàn tất việc khảo
sát xong, [thì] phương pháp bạn thiền tập lại
làm theo pháp thiền Đại Thủ Aán.
Khi bạn khảo sát theo kỳ chuyển pháp
luân lần thứ ba, điều bạn chắc thật sẽ
là thật tánh của tâm là sự trong trẻo chiếu sáng,
xa lìa bất kỳ nhiễm ô nào. Có một bài kệ trong bộ luận Uttaratantrashastra, bộ
luận về Phật Tánh, viết rằng, “Tánh thật
của tâm là sự trong trẻo chiếu sáng, không hề lay
động như hư không. Có những cấu nhơ lướt
qua, nhưng chỉ là tạm thời, và không hiện hữu
trong bản tánh của tâm.”
(Lời Người Dịch: Trong khi truyền
thống Phật Giáo Trung Hoa và Việt Nam dựa vào “Ngũ
Thời Phán Giáo” để phân chia các thời kỳ hoằng
pháp của Phật, thì Phật Giáo Tây Tạng lại chia ra
chỉ có ba thời kỳ -- Đức Phật chuyển
pháp luân lần đầu là dạy pháp Tứ Diệu Đế,
lần thứ nhì dạy pháp Tánh Không, lần thứ ba dạy
về Phật Tánh. Các thời kỳ sau không phủ nhận
thời kỳ trước, mà bao gồm luôn cả thời
kỳ trước. Thời kỳ thứ nhì được
khai triển trong các bộ luận Trung Quán, thời kỳ
thứ ba trong các bộ luận Duy Thức.)
Đó là chìa khóa chính của thời chuyển
pháp luân lần thứ ba -
để thấy rằng tự tánh của tâm là tánh sáng
chiếu và tánh không, và rằng không có gì có thể làm cho bản
tánh này bất toàn hay ngăn trở. Làm ngăn trở, không
cho chúng ta thấy chân tánh của tâm chỉ duy là những cấu
nhiễm biến hiện. Chúng không thật sự hiện hữu;
cấu nhiễm không có tự tánh và do vậy chúng có thể
được gỡ bỏ.
Sau khi phân tích dựa theo hoặc là [giáo pháp]
chuyển luân lần thứ nhì hay thứ ba, phương
pháp thiền tập thì như nhau: đó là, an nghỉ và
thư giãn trong bản tánh của bạn. Theo [giáo pháp] kỳ
chuyển luân thứ nhì, bạn thấy rằng thật
tánh của tâm thì xa lìa các khái niệm thêu dệt, và bạn
chỉ cần buông xả hết và an nghỉ thư giãn
trong đó. Theo [giáo pháp] kỳ chuyển luân thứ ba, bạn
thấy rằng thật tánh của tâm là tánh sáng và tánh không,
và bạn chỉ cần buông xả hết và an nghỉ
thư giãn trong đó.
M: Thế thì trông rất là hân thưởng,
qua cách Thầy trình bày.
K: Nếu có sự hân thưởng vui thích,
thì cũng vẫn không có chấp giữ nào vào sự hân
thưởng đó. Nếu có an nghỉ thư giãn, cũng
không có chấp giữ nào vào sự an nghỉ thư giãn.
M: Nhiều Phật Tử phương Tây
trong mọi truyền thống đã đọc các bài ca của
Ngài Milarepa. Chúng tôi được cảm hứng và say mê vì
các bài ca này, nhưng không nhất thiết xem chúng như giáo
pháp có thể ứng dụng vào pháp tu tập. Thầy
đã dạy nhiều về các truyện và bài ca của
Milarepa; Thầy còn cho các bài ca này được dịch lại
lần nữa và phổ vào nhạc theo giai điệu phương
Tây. Trong tất cả các nguồn từ truyền thống
Tây Tạng, tại sao Thầy nhấn mạnh về lời
dạy của Milarepa?
K: Milarepa là vị thành tựu giả lớn
nhất ở Tây Tạng. Trong các vị thầy chứng
đạo đã sống ở Tây Tạng, Milarepa là người
vĩ đại nhất. Ngài thành Phật chỉ trong một
kiếp với một thân xác: ngài thanh tịnh các cấu
nhiễm của nadi, prana và bindu (3) và đạt toàn giác.
Milarepa được gọi là học giả,
tức người uyên bác. Ngài đã học những gì? [Về]
nghĩa quyết định, mà ngài đã bày tỏ trong các
bài ca. Do vậy, khi bạn dùng các bài ca của ngài như
căn bản để nghe, tư duy và thiền tập, bạn
có sự hỗ trợ thâm sâu và vi tế để khai mở
tri thức.
Trước kia, chúng tôi quen với việc
hát các bài ca riêng lẻ, nhưng bây giờ chúng tôi hát các bài
ca chung với các truyện kể liên hệ. Chúng tôi có khoảng
11 hay 12 chương đã dịch xong, và nhiều
chương trong đó là về chuyện Milarepa gặp các
đệ tử của ngài, đặc biệt là các nữ
đệ tử của ngài, những người rồi
sau đó cũng tự chứng đạo. Các chương
này đều là các trợ giúp tuyệt diệu cho việc
tu tập của chúng ta. Bây giờ, người ta thích
nghiên cứu và thiền tập, nhưng họ cũng cần
các giáo pháp cô đọng. Điều lớn lao về những
chương này là mỗi chương kể ra một chuyện
đầy đủ về Milarepa và một đệ tử
nào đó, hay một nhóm đệ tử nào đủ. Chúng
đưa ra con đường đầy đủ từ
đầu tới cuối, từ khi các đệ tử lần
đầu gặp Milarepa, kể lại chuyện họ gặp
nhau, cho tới những gì xảy ra khi họ tu tập và
khi Milarepa trao thêm cho họ những lời dạy. Do vậy,
trong mỗi chương có một pháp tu hoàn tất. Và các
bài ca đều rất thâm sâu. Hãy nhìn vào một bài ca,
như bài “Chân Dung Chân Thật Của Trung Đạo”
(The Authentic Portrait of the Middle Way), và xem có bao nhiêu thật sự
trong đó. Thật tuyệt diệu.
Khi chúng ta hát đêm qua, “E ma, hiện
tượng ba cõi luân hồi, trong khi không thật có
nhưng vẫn đang xuất hiện, thật là tuyệt
diệu không ngờ.” Chỉ mới có hai dòng thôi đó,
nhưng nếu bạn biết ý nghĩa của hai dòng chữ
này, ứng dụng của nó là vô tận.
M: Các bản dịch của các bài ca và truyện
này mà chúng ta thường biết tới thì lại trau chuốt
trong ngôn ngữ triết học cao siêu. Một trong những
điều tôi thích thú - và thấy hiệu quả - là việc
Thầy cho dịch lại bằng ngôn ngữ trực tiếp,
đời thường. Bởi vì khi Thầy nghĩ về
nó, những bài ca này thường được hát cho những
người mù chữ và trong giai điệu bình dân của
thời đó.
K: Đúng vậy. Đó là cách Milarepa thực
sự đã hát lên các bài đó, trong những chữ dễ
hiểu và để dân chúng có thể hiểu được.
Và thực sự hát những bài ca này đưa ra năng lực
đặc biệt, bởi vì chính Milarepa đã hát lên chúng.
Khi chúng ta hát các bài này lên, chúng ta liên hệ tới chúng trong
cùng cách mà Milarepa và các môn đệ ngài đã hát. Điều
đó đưa tới sức mạnh của ân sủng và
sức mạnh của liên kết.
M: Đối với tôi thì như dường
rằng Thầy đang tự hiến mình vào việc thiết
lập một truyền thống tu trì Phật Giáo đầy
đủ và thuần chất ở Phương Tây. Vậy
thì, cái gì là yếu tính của đạo lộ tu trì mật
bộ?
K: Cốt tủy của truyền thống tu
trì là, các khổ đau và cảm xúc loạn động sẽ
không bị gạt bỏ; mà nên là, hành giả sẽ thiền
tập về tánh thật của chúng. Trong cách này, chúng
được tự giải thoát, bởi vì khổ đau
và cảm xúc loạn động là tự sinh khởi và tự
giải thoát. Do đó, hành giả cần tu tập trong việc
hiểu biết về nghĩa của tự sinh khởi và
tự giải thoát, tu tập trong pháp thiền tự sinh khởi
và tự giải thoát, và tu tập trong cách xử thế tự
sinh khởi và tự giải thoát. Đó là toàn bộ pháp tu.
Bạn có hiểu không?
M: Không. [Cười.] Nhưng, “tự giải
thóat” có nghĩa là gì?
K: Sự so sánh thường dùng là hình ảnh
một làn sóng khởi lên và tan biến trở lại vào
đại dương. Đó là một so sánh tốt,
nhưng nó thực sự như thế nào thì lại là
điều mà bạn phải kinh nghiệm cho chính mình.
Như Drogan Sombuyagada nói, “Khi bạn thấy trên một
đại dương trong suốt, sáng rõ tuyệt đẹp,
với các lượn sóng khởi lên và biến tan trở lại
vào đại dương, bạn không biết rằng
đây là vị đạo sư đang giảng dạy cho
bạn rằng các niệm chính là pháp thân?” Tự sinh khởi
và tự giải thoát có nghĩa rằng, khi niệm khởi
lên, nó y hệt một lượn sóng khởi lên từ
đại dương của sự trong sáng chiếu diệu.
Và nó tan biến trở lại vào sự trong sáng chiếu diệu
đó. Nó không bao giờ xa lìa bản tánh của sự trong
sáng chiếu diệu, y hệt như sóng không bao giờ rời
nước.
Một cách căn bản, như thế có nghĩa
là, bất cứ thứ gì xuất hiện đều luôn
luôn là sự chiếu sáng. Thí dụ, niệm của bạn
không tới từ bất cứ nơi nào, và chúng không
đi bất cứ nơi đâu. Nhưng, cùng lúc, chúng xuất
hiện và chúng hiển lộ. Do vậy, hiện tướng
đó, sự sinh khởi đó, được gọi là tự
sinh khởi và tự giải thoát bởi vì không có gì khác
hơn chính sự chiếu sáng đó nó tự giải thoát.
[Hát] “Niệm không tới từ bất kỳ
đâu, và chúng không đi bất cứ nơi nào, thế nên
làm sao chúng có thể là bất cứ thứ gì khác hơn cái
tự sinh khởi và tự giải thoát? Y hệt như
sóng trên đại dương.” Đó là cách nó là.
Milarepa nói rằng niệm và hiện tướng
của ma quỷ thì tự sinh khởi và tự giải
thoát. Cách ngài nói là thế này, “Cái xuất hiện như
là, được nhận thức như là, và được
nghĩ tới như là một bóng ma - bất cứ khi nào
những thứ này xuất hiện, từ người hành
giả chúng xuất hiện; và bất cứ khi nào chúng tan
biến, vào người hành giả mà chúng tan biến.”
(LND. Câu trên dịch theo sát nguyên văn, “What
appears as, is perceived as, and is thought of as a ghost - whenever these
appear, from the yogi they appear, and whenever they dissolve, into the yogi
they dissolve,” chỉ đổi một dấu ngắt
câu để tránh nhầm lẫn. Nhưng nếu dịch
dài dòng hơn thì sẽ sáng nghĩa hơn, như “Cái xuất
hiện như là một bóng ma, cái được hành giả
nhận thức như là một bóng ma, và cái được
hành giả nghĩ tới như là một bóng ma - bất cứ
khi nào những thứ này xuất hiện, chỉ là từ
hành giả mà chúng xuất hiện; và bất cứ khi nào
chúng tan biến, thì chính là chúng tan biến vào [tâm] hành giả.”)
M: A mà, câu hỏi kế tiếp phải là,
làm cách nào hành giả tu tập trong cách như thế.
K: Để hiểu nguyên tắc của tự
sinh khởi và tự giải thoát, bạn phải tu tập
trong cái nhìn thâm sâu của Đại Thủ Aán, trong thiền
tập thâm sâu của Đại Thủ Aán, và rồi nối
kết mọi thứ bạn làm vào với nó.
Thí dụ, nếu bạn rất mệt và tâm
bạn nặng nề và mờ tối, bạn đừng
gạt bỏ hoàn cảnh này. Thay vào đó, bạn hãy cứ
ngủ đi, và bạn thiền tập về tánh thật
của giấc ngủ, vốn là tánh chiếu sáng. Vị
đại thành tựu giả Lavapa đã thiền tập bằng
cách ngủ trên các lề đường trong mười
hai năm, và trong cách đó Ngài đã chứng ngộ Đại
Thủ Aán. Toàn thể thời gian Ngài ngủ, Ngài đều
thực sự thiền tập trong tánh trong sáng chiếu diệu.
Nếu bạn vào sự chắc thật trong
cái nhìn thâm sâu của Đại Thủ Aán, bạn sẽ biết
tự sinh khởi và tự giải thoát nghĩa là gì, và bạn
sẽ vui hưởng trong khi thiền tập. Khi bạn có
kinh nghiệm trực tiếp, có chứng ngộ trực tiếp,
thì bạn thực sự là một hành giả. Rồi thì bạn
thực sự hiển lộ như là tự sinh khởi và
tự giải thoát.
(LND. Dòng cuối của đọan trên, “Then
you actually manifest as self-arisen and self-liberated,” cũng là
tông chỉ của Thiền Tông, bởi vì bấy giờ thì
tất cả mọi biến hiện trong tâm hành giả,
cho dù là tham sân si hay bất cứ gì, đều thấy ngay
được là như mây tự sinh khởi và rồi tự
tan biến trong bầu trời không tánh của tâm chiếu
diệu. Trong Kinh Tạng Pali, Phật cụ thể đã dạy
Ngài La Hầu La hãy để tâm như hư không, như
dòng sông, như mặt đất… Vì các pháp vô tự tánh
như thế, nên điều khó chỉ còn là chỗ, làm sao
thấy tánh vô sở trụ của tâm, thì tự khắc giải
thoát, mà không cần trừng tâm hay quán tịnh gì.)
M: Cho nên, nguyên tắc chính là, có những kỹ
thuật cụ thể để dựa vào đó tất cả
các trạng thái của tâm có thể được thiền
tập vào đó và đưa về lại con đường...
K: Đúng vậy. Khi bạn khéo léo và sử dụng
các phương pháp, thì tất cả các trạng thái của
tâm có thể là bằng hữu của bạn. Tất cả
trạng thái của tâm có thể thành bạn của mình, khi
mình nhận ra rằng tánh thật của tâm thì tự sinh
khởi và tự giải thoát, rằng tất cả trạng
thái của tâm thực sự giống y hệt nhau - chúng tự
sinh khởi và tự giải thoát.
M: Thầy nhấn mạnh vào việc học
hỏi nghiên cứu, đặc biệt về pháp lý luận
của Long Thọ và Nguyệt Xứng, và các luận sư
khác của Trung Luận Tông. Làm sao mà pháp lý luận này lại
dẫn tới kết quả chứng ngộ, điều
phi khái niệm tuyệt đối?
K: Hành giả không cần dẹp bỏ các niệm.
Hành giả không cần xua đuổi các niệm, bởi vì
các niệm trong bản tánh thì tự sinh khởi và tự giải
thoát. Theo giáo pháp thời chuyển luân lần thứ nhì, vừa
khi niệm sinh khởi, chúng không gì khác hơn là sự tự
do xa lìa khỏi các thêu dệt nghĩ tưởng. Tánh thật
của chúng thì vượt ngoài khái niệm - như chúng xuất
hiện và như chúng được giải thoát, tánh thật
của chúng thì vượt ngoài khái niệm. Theo giáo pháp thời
chuyển luân lần thứ ba, khi niệm sinh khởi, chúng
là bản tánh của sự trong sáng chiếu diệu. Hệt
như chúng sinh khởi và hệt như chúng được
giải thoát, chúng là bản tánh của sự trong sáng chiếu
diệu. Và theo mật bộ Đại Thủ Aán, khi niệm
sinh khởi, bản tánh của chúng là Cái Rỗng Rang An Lạc,
và khi chúng được giải thoát, bản tánh chúng là sự
an lạc và sự rỗng rang.
Nhầm lẫn xảy ra khi chúng ta nghe chữ
“phi khái niệm” và nghĩ là có một số dị
biệt giữa khái niệm và phi khái niệm. Rồi thì bạn
nghĩ là bạn phải diệt trừ niệm, nhưng
đó là một sai lầm.
Điểm chính phải là, chứng ngộ thật
tánh của niệm. Điểm chính phải là, đưa
niệm về đạo lộ. Niệm là bằng hữu
của pháp tu tập, khi bạn có thể thiền tập
vào chân tánh của chúng. Nếu bạn không có thể làm thế,
thì bạn gặp rắc rối lớn, bởi vì bạn
nghĩ bạn cần phải vào một trạng thái phi
khái niệm, nhưng niệm lại cứ sinh khởi hoài.
Toàn bộ pháp Đại Thủ Aán chính là thấy
tánh thật của niệm. Đó là Đại Thủ Aán -
nó không gì khác hơn tánh thật của niệm. Khi bạn
có thể thấy như thế, rồi niệm là bằng
hữu của bạn.
Đại Thủ Aán là pháp tu tập, mà không
hề dẹp bỏ niệm, không hề dẹp bỏ các
hiện tướng, không hề dẹp bỏ các cảm
xúc rối loạn, không hề dẹp bỏ khổ đau,
nhưng lại là mang tất cả những thứ này vào
đạo lộ và chứng ngộ rằng tánh thật của
chúng là tự sinh khởi và tự giải thoát.
Khi tôi thiền tập ở Tây Tạng, tôi hầu
hết là nhập thất trong núi, trong các hang động và
các nghĩa địa. Khi ngồi trong các nghĩa địa,
tôi tập đưa các niệm và hiện tướng của
ma quỷ vào đạo lộ. Có những lúc trong đêm,
tôi chợt khởi niệm về ma quỷ và thấy các ma
quỷ dữ dằn, cho nên tôi thiền tập về tánh
thật của chúng và chúng trở thành đạo lộ của
tôi. Khi tôi đang sống trong các hang động trên núi, tôi
thiền tập về tánh tự giải thoát của tất
cả các niệm. Tôi tập nhìn ra tánh thật của sự
gặp gỡ của hiện tướng và tâm. Trong cách
này, sự gặp gỡ giữa hiện tướng và tâm
trở thành tự giải thoát.
M: Sợ hãi khởi lên trong chúng ta mọi thời
- nó là một tảng gạch xây căn bản của luân hồi
- nhưng sợ hãi không thường được giải
quyết như một vấn đề tâm linh. Làm sao chúng
ta làm việc với nỗi sợ của chúng ta?
K: Cách để làm việc với nỗi sợ
là như sau: Hãy thấy rằng các niệm về sợ hãi
không đến, không đi. Hãy thấy rằng các niệm về
sợ hãi không sinh khởi, cũng không diệt đi. Rồi
hãy nhìn vào các bản tánh vượt ngoài đến và
đi, vượt ngoài sinh và diệt; hãy nhìn vào bản tánh
này, và hãy buông xả và rồi hãy thư giãn. Khi tôi ngủ
trong các nghĩa địa và tôi sợ hãi các chúng ma quỷ,
tôi thiền tập về thật tánh của nỗi sợ
đó. Ngay cả bây giờ, tôi gửi một vài đệ
tử tới các nghĩa địa, và tôi bảo họ thiền
tập như thế. Thế là tốt.
Nếu bạn không nhận ra tánh thật của
nó, thì sợ hãi gây ra nhiều chuyện rắc rối. Nếu
bạn nhận ra tánh thật của nó, sợ hãi lại tốt
bởi vì nó cho bạn một nhận thức sắc bén về
những cái tự sinh khởi và tự giải thoát. Nó cho bạn
một cơ hội tuyệt diệu để thiền tập
về tánh thật của tâm.
Giận dữ là một thứ khác, cũng tốt,
bởi vì giận dữ rất
là mạnh, và nó cho tâm của bạn nhiều năng lực.
Cho nên, nếu bạn thiền tập về tánh thật của
giận dữ khi nó sinh khởi, và nhận ra nó như là tự
sinh khởi và tự giải thoát, thì sự giận dữ
của bạn tan biến, và bạn an trú trong tánh thật của
giận dữ, vốn là ánh sáng trong trẻo và chiếu diệu.
Thế là tốt.
Tại Tây Tạng, có những hành giả nam
và nữ sống chung với nhau, và họ xích mích gây gỗ
nhau rất là nhiều. Bề ngoài, trông như họ xích
mích gây gỗ nhau, nhưng thực sự điều họ
đang làm chính là sử dụng sự tương tác của
họ như một phương pháp để thiền tập
vào tánh thật của sự giận dữ.
M: Nhiều Phật Tử Tây Phương bối
rối không biết xử thế cách nào, khi họ thấy
các lãnh tụ tinh thần của họ kình chống nhau về
mặt chính trị, hay làm trong những kiểu không có vẻ
phù hợp với chánh pháp. Như tông phái Kagyu của Thầy
đã bị chia rẽ vì tranh chấp chính trị các năm
gần đây, nhưng đây là điều mà không một cộng
đồng nào hay tông phái Phật Giáo nào tránh khỏi.
Như vậy, học trò phải phản ứng ra sao
trước tình hình đó, để cho cảm xúc của
niềm tin và tận hiến không bị suy yếu?
K: Trong trường hợp đó, người
ta nên biết rằng cái trông có vẻ như thế - nó chỉ
là hiện tướng mặt ngoài. Nó không phải là cái cách
mà vạn pháp thực sự là. Trong tánh thật của thực
tại, không có mâu thuẫn xung đột nào. Tánh thật của
thực tại vượt cao qua mâu thuẫn xung đột,
và do vậy cái xuất hiện chỉ là hiện tướng
mặt ngoài - hệt như một giấc mơ, như một
quáng nắng cầu vồng, như một mặt trăng
phản chiếu trong nước. Đó là cái người
ta nên biết.
Các vị thầy trưởng các tông phái Phật
Giáo Tây Tạng là các vị hóa thân (tulku). Thực sự, một
hóa thân như thế là một trong các điển hình mà
Đức Phật đã đưa ra cho hiện tướng
và tánh không, bởi vì các hóa thân thì không thật sự hiện
hữu. Do vậy, chúng ta nên nhớ một cách đặc
biệt - rằng một vị hóa thân chính là một thí dụ
điển hình của hiện tướng và tánh không, của
một hình thức rỗng rang.
Do vậy, khi các vị thầy hóa thân kình chống
nhau, hay có vẻ như kình chống nhau [cười], chúng
ta nên biết rằng đó chỉ là hiện tướng
đơn thuần. Bởi vì họ là hóa thân, họ không thật
sự hiện hữu; họ là hiện tướng và là rỗng
không. Do vậy, sự kình chống là hiện tướng
và rỗng không. Nó không thật; nó là hiện tướng
đơn thuần theo duyên mà khởi.
Khi các đạo sư lớn kình chống
nhau, bởi vì đó chỉ là sự kình chống giữa
các hóa thân, hãy biết rằng nó không có tự tánh. Hãy biết
rằng đó là một thực tại tương đối,
mặt ngoài, chỉ là một hiện tướng
đơn thuần theo duyên mà khởi. Ngoài điều
đó, không có gì khác mà các bạn cần suy nghĩ.
M: Thưa Rinpoche, kính cảm ơn Thầy nhiều.
Tôi nghĩ là tôi làm cuộc phỏng vấn, nhưng tôi lại
được học về Đại Thủ Aán. Cảm
ơn Thầy.
Cuộc phỏng vấn được dịch
bởi Ari Goldfield.
GHI CHÚ:
(1) Một trong 5 bộ luận, theo truyền
thuyết do Bồ Tát Di Lạc giảng cho ngài Asanga (khoảng
thế kỷ thứ 4); bộ luận Uttaratantrashastra là một
trong các bản văn chính yếu để trình bày về
Phật Tánh. Trong năm 2000, bản văn được
xuất bản cùng với lời luận giải của
Jamgon Kongtrul và Khenpo Tsultrim Gyamtso với tựa sách Buddha
Nature (Phật Tánh).
(2) The Sun of Wisdom (Mặt Trời Trí Tuệ),
xuất bản năm 2003, là bản chú giải của
Khenpo Tsultrim Gyamtso về bản văn Trung Luận thời
thế kỷ thứ hai của Nagarjuna, cuốn Fundamental
Wisdom of the Middle Way (Trung Đạo Căn Bản Trí). Sư
đã dùng banûn chú giải của Mipham làm hướng dẫn.
(3) Theo giải thích của du-già cao cấp,
trong ảo thân, tâm ý thức đi theo đường khí lực
prana (nghĩa đen là gió), chạy xuyên các đường,
gọi là nadi. Giọt bindu được tin là dưỡng
chất của tâm. Khi ba thứ này ô nhiễm, sẽ làm cho
chúng sanh mang thân này bị kẹt trong phân biệt nhị
nguyên của chủ thể và khách thể. Khi được
thanh tịnh hóa, thì thân, khẩu và ý của chúng sanh này được
đồng bộ hoàn toàn và xuất hiện trong bản
tánh [kim cang] bất khả hoại.
(Hết bản văn.)
Đại Toàn Thiện
Giáo pháp về Đại Tòan Thiện
(Dzogchen),
giảng bởi Tulku Urgyen Rinpoche (1920-1996)
Dưới đây là bản Việt dịch,
theo bản Anh ngữ “Existence & Nonexistence” trên ấn
bản điện tử của tạp chí Shambhala Sun số
tháng 3-2000. Bài này nguyên khởi trích từ cuốn sách As It Is
(Như Nó Đang Là) của nhà xuất bản Rangjung Yeshe
Publications.
(Bắt đầu bản văn)
“Nếu bạn tin có cái gì gọi là tâm
(mind), thực ra nó chỉ là một niệm (thought). Nếu
bạn tin rằng không có cái gì gọi là tâm, thì nó chỉ là
một niệm khác. Trạng thái tự nhiên của bạn,
xa lìa bất cứ niệm nào về nó - đó là phật
tánh. Tâm tương tự như hư không, trong đó nó thì không có tự tánh, không phải
vật chất gì. Không phải tuyệt diệu sao, khi một
cái không tự tánh, không thực thể gì cả, vậy mà cũng
có khả năng để kinh nghiệm?”
Bất cứ pháp môn nào mà bạn tu tập,
thì cũng hãy tu tập trong Ba Sự Thắng Diệu.
Thứ nhất, là tư lương thắng
diệu về bồ đề tâm. Phải phát nguyện bồ
tát rằng, “Tôi sẽ thành tựu toàn giác vì lợi ích
cho tất cả chúng sanh.” Lấy nguyện này làm động
cơ tu học là một cách tối thắng để khởi
đầu.
Sự chuẩn bị thắng diệu này
không thể thiếu được đối với tất
cả Phật tử, bởi vì chúng ta đều có nhiều
kiếp khác hơn kiếp này. Mắt nhìn thanh tịnh của
các vị toàn giác thấy rằng chúng ta đã trải qua vô
lượng kiếp. Trong mỗi kiếp, chúng ta có một cha
và một mẹ. Chúng ta đã có quá nhiều kiếp tới
nỗi mỗi một chúng sinh, không một ngoại lệ
nào, đều đã từng là cha và mẹ của chúng ta.
Như thế, chúng ta nối kết với tất cả
chúng sinh khác, và khi chỉ đơn giản mong muốn giác
ngộ và giải thoát cho chính mình thì đã quá hạn hẹp.
Để thành tự giác ngộ trong cách này có nghĩa là bỏ
rơi tất cả cha mẹ của mình.
Xin hiểu rằng tất cả chúng sinh, tất
cả cha mẹ chúng ta, không muốn gì, chỉ trừ hạnh
phúc. Bất hạnh thay, xuyên qua các ác nghiệp, họ chỉ
tạo ra nguyên nhân để đau khổ thêm. Hãy ghi nhớ
như thế, và hãy nghĩ tới tất cả cha mẹ
chúng ta, lang thang mù quáng không ngừng nghỉ, xuyên qua các trạng
thái luân hồi đau đớn. Khi chúng ta chân thực nghĩ
nhớ như thế, lòng từ bi thúc đẩy chúng ta sớm
thành tựu giác ngộ để giúp tất cả các chúng
sanh một cách chân thực. Lòng từ bi này không thể thiếu
được, khi chuẩn bị tư lương tu tập.
Pháp tư lương thắng diệu cũng
có cả việc quy y. Chúng ta thực sự có khả
năng chân thực để giúp người khác không? Chúng
ta có sức mạnh, có trí tuệ, có từ bi vô lượng
để làm như thế không? Bây giờ thì chúng ta
chưa có. Ai có? Chỉ có Đức Phật toàn giác mới
thực sự có sức mạnh để bảo vệ
người khác, cũng như có giáo pháp thanh tịnh để
thành tựu giác ngộ. Thêm vào đó, còn có những người
tu tập giáo pháp đó trong sự truyền thừa liên tục.
Tam Bảo, tức ba bậc quý giá này, Phật, Pháp, Tăng
là sự bảo vệ và cứu độ chân thực duy
nhất cho những người còn vô minh.
Chúng ta nên xem Tam Bảo như nơi ẩn
trú của mình, nơi cứu hộ và bảo vệ cho chúng
ta, từ bây giờ cho tới khi toàn giác. Tam Bảo là nguồn
chân thực và tin cậy để bảo vệ chúng ta.
Hành vi ủy thác sự tin cậy và nương tựa Tam Bảo
cho tới khi chúng ta thực sự có khả năng làm lợi
ích người khác, việc này gọi là “quy y.” Cùng
với bồ đề tâm, quy y là pháp tư lương tối
thắng. Quy y là hiện thân cho toàn bộ giáo pháp Nam Truyền,
trong khi toàn bộ giáo pháp đại thừa nằm trong việc
lập nguyện bồ tát.
Phần thứ nhì của ba sự thắng
diệu được gọi là “phần chủ yếu,
thắng diệu, vượt ngoài khái niệm.” Điều
này có hai phương diện, giai đoạn thiết lập
và giai đoạn hoàn mãn. Điểm tập trung của
pháp thắng diệu ngoài khái niệm là sự đồng
nghĩa với kim cang thừa, giáo pháp về Mật Thừa.
Giai đọan thiết lập thường
được hiểu như pháp quán tưởng để
xin gia hộ - quán tưởng cõi Phật và cung điện
Phật, trong đó có hình tướng của vị bổn
tôn. Cõi này và vị bổn tôn được xem như thế
giới thanh tịnh và hữu tình thanh tịnh. Chúng ta có thể
nghĩ rằng đây là sản phẩm của sự
tưởng tượng của mình, nhưng thực sự
đó là bản sao chính xác của trạng thái nguyên thủy
của vạn pháp. Đó là cách mà vạn pháp vốn đã
là như thế trong thực tại, cũng còn được
gọi là mạn-đà-la vĩ đại của bản
tâm hiển lộ.
Do vậy, sự quán tưởng trong tận
cùng không phải là chuyện tưởng tượng cái gì
không hề hiện hữu, nhưng chính là nhìn thấy các
pháp như nó hiện hữu thực sự như thế.
Nó xác chứng các pháp như là các pháp vốn thực đã
là thế. Đó là nguyên tắc chủ yếu của kim
cang thừa. Nguyên tắc này
đã bao gồm cả giai đọan thiết lập và
giai đọan hòan mãn.
Giai đọan thiết lập không phải
như chuyện tưởng tượng một mảnh gỗ
như là vàng. Bất kể tốn nhiều thì giờ để
tưởng tượng rằng gỗ là vàng, nó không bao giờ
thực sự là vàng. Pháp này chỉ là, nhìn vàng như là vàng;
xác chứng hay nhìn các pháp như thực chúng là. Đó là ý
nghĩa của pháp tu tập [quán] bổn tôn, [niệm] mật
chú và [nhập] định. Thân, khẩu và ý của vị bổn
tôn được hàm chứa trong 3 phương diện của
pháp tu kim cang thừa - đó là thiết lập, tụng niệm
và hòan mãn.
Tất cả các hiện tướng đều
là mạn-đà-la của các bổn tôn, tất cả các âm
thanh đều là mạn-đà-la của mật chú, và tất
cả các niệm đều là mạn-đà-la của tâm
giác ngộ. Bản tánh của tất cả các pháp hóa hiện
và hiện hữu - của tòan bộ thế giới này và tất
cả chúng hữu tình - là mạn-đà-la vĩ đại
của bản tâm hiển lộ, tức trạng thái
căn bản của chúng ta. Ba mạn-đà-la này hiện hữu
như là căn bản nền tảng của chúng ta. Việc
tu một pháp hành thì dựa vào việc hiển lộ từ
căn bản [tâm] này. Tu tập pháp hành cũng dựa trên một
số nguyên tắc rất chủ yếu: rằng các pháp mật
bộ được chứa đựng trong các mật
chú, các mật chú chứa đựng trong các lời dạy
khẩu truyền, và các lời dạy khẩu truyền chứa
đựng trong việc ứng dụng chính việc tu tập
pháp hành này.
Để tôi diễn giải lại điểm
chủ yếu này. Trong kim cang thừa, pháp hành là cách hiển
lộ những gì nguyên sơ đã hiện hữu trong hình
thức của mạn-đà-la 3 phương diện của
vị bổn tôn, của mật chú và của đại
định (tam muội). Khi tu tập một pháp hành, chúng
ta không áp đặt thứ gì giả tạo lên trên trạng
thái tự nhiên của các pháp. Mà đúng ra, đây là một
cách khẳng nhận trạng thái nguyên sơ của chúng ta,
trong đó bản tánh của tất cả các tướng
đều là bổn tôn, bản tánh của tất cả
các âm thanh đều là mật chú, và bản tánh của tâm
là đại định. Đó là nguyên tắc căn bản
của giai đọan thiết lập. Và sự dị biệt
trong sự thâm sâu giữa giáo pháp của hiển giáo và mật
giáo nằm ở chỗ các giảng dạy tiếp cận
bản tánh nguyên sơ ra sao. Giáo pháp gần nhất, trực
tiếp nhất, là giáo pháp của Kim Cang Thừa.
Lý do nào chia ra giai đọan thiết lập
và giai đọan hòan mãn? Giai đọan thiết lập vi
diệu làm cho chúng ta đạt được giác ngộ
trong một kiếp này và trong một thân này, xuyên qua bổn
tôn, mật chú và đại định. Và giai đọan
hòan mãn có nghĩa là vị bổn tôn đó không gì khác hơn
là Phật Tánh nguyên sơ đã tự đầy đủ.
Thể của nó thể hiện ra như là Thân, tánh của
nó chiếu diệu ra như là Ngữ, và dung lượng của
nó bao trùm khắp như là Tâm.
Tánh giác nguyên sơ tự nó đã có sẵn trạng
thái giác ngộ của tất cả chư Phật như
là ba phương diện của thân kim cang, ngữ kim cang
và tâm kim cang. Tu tập trong 3 pháp kim cang này thì tự thân
đã chứa sẵn trạng thái thâm sâu của đại
định, vốn không gì khác hơn là tự tánh của
hành giả. Đó là điểm khởi đầu, cũng
là nguồn cội cho phần chính yếu thắng diệu
vượt ra ngòai khái niệm.
Bổn tôn, mật chú và đại định
là thân, ngữ và ý đã giác ngộ. Thân kim cang có nghĩa là
phẩm chất bất động, phẩm chất vốn
là căn cước của vị bổn tôn. Phẩm chất
không ngừng nghỉ là căn cước của mật
chú, trong khi phẩm chất không nhầm lẫn hay phẩm
chất không mê mờ chính là căn cước của tâm vị
bổn tôn. Ba pháp kim cang này đã sẵn đủ trong Phật
Tánh của chúng ta. Chúng cũng được gọi là pháp
thân, báo thân, ứng thân (Skt.: dharmakaya, tầng tuyệt đối
của tâm nguyên sơ, tuyệt đối; sambhogakaya, tầng của năng lực, cảm
xúc và biểu tượng; nirmanakaya, tầng của hình
tướng hiển lộ).
Các phương pháp vi diệu này của Kim
Cang Thừa - tập một pháp hành, thiền quán về bổn
tôn, tụng niệm mật chú, và tu tập đại định
- đường gọi là một con đường nhanh
chóng. Phần cốt tủy của pháp này là bản tánh của
tâm. Đây là ngôn ngữ kim cang xa lìa mê vọng của Đức
Phật tòan giác, pháp có thể cho chúng ta thành tựu triệt
ngộ trong một kiếp. Giáo pháp này đã truyền trao
không gián đọan xuyên qua các vị đạo sư lớn
cho tới vị bổn sư của tôi. Trong khi tai của
tôi may mắn nghe được giáo pháp này, thì chính tôi lại
không phải một cái gì đặc biệt. Mặc dù chính
tôi có thể nói ra những ngôn từ lớn lao vĩ đại,
nhưng xin hãy hiểu rằng tôi chỉ đang lặp lại
những gì tôi may mắn được học.
Rất là khó để học được
một thứ gì hay là để được tu học
trong pháp môn nào mà không có một vị thầy. Quý vị có lẽ
đều biết rõ như thế, vì quý vị đã ôm cặp
tới trường trong quá nhiều năm. Nền học
vấn mà chúng ta đã đón nhận là cái để chúng ta
có thể sử dụng cho cả trọn đời. Ngay cả
thế, nền học vấn của chúng ta đã không
đưa chúng ta gần thêm một tấc nào tới cảnh
giới giác ngộ hòan mãn. Những năm miệt mài trên ghế
nhà trường thì tuyệt đối không phúc lợi thật
nào.
Bởi vì quý vị đều thông minh, tôi nghĩ
quý vị có thể hiểu vì sao tôi đang nói thế này. Bất
kể những gì chúng ta làm trong kiếp này, tất cả
thông tin mà chúng ta đã gom góp lại và tất cả kiến
thức mà chúng ta thu thập và tất cả mọi nỗ
lực mà chúng ta đã tích chứa tài sản nhờ vào làm
việc và kinh doanh - khi tới lúc lìa trần, thì tất cả
đều vô dụng. Nó sẽ không giúp chúng ta được
chút nào. Tôi có thể dễ dàng nói như thế bởi vì
tôi không có học vấn bao nhiêu! Do vậy, tôi có thể mỉm
cười và ra vẻ lớn lối về điều
này. Nhưng xin đừng nổi giận.
Điều tôi đang cố gắng nói chính
là, chúng ta có thể thành công lớn trong việc làm giàu và
đạt nhiều lợi ích vật chất. Chúng ta có thể
mua áo quần đắt tiền nhất, hay tạo danh tiếng
lớn trong thế giới này tới nổi ai cũng biết
tới tên mình. Điều đó có thể làm được.
Chúng ta có thể đạt các thành tựu thế gian ấy
một cách nhiệt tình, và nghĩ rằng có nhiều thì giờ
để thụ hưởng chúng trong khi chúng ta đang sống
được nửa kiếp thọ mạng này.
Tuy nhiên, trong nửa thứ nhì của kiếp
này, khi chúng ta già đi, đời sống bắt đầu
kém vui. Tôi nói từ kinh nghiệm nơi đây. Bắt đầu
khó đứng dậy, khó đi lại rồi. Quý vị thường
trở bệnh hơn, và bắt đầy suy bệnh
đủ thứ khác nhau. Chờ đợi quý vị chỉ
là bệnh nguy ngập hơn và cuối cùng là cái chết.
Tất cả những tai họa này xếp
hàng phía trước chúng ta, và chúng ta sẽ gặp chúng từng
tự. Sau cái chết sẽ là cái gì thì hiện chúng ta
chưa rõ, bởi vì chúng ta không có thể nhìn thấy kiếp
kế tiếp của mình. Chúng ta cũng không thể thấy
nổi là có cái gì sau kiếp này. Khi chúng ta nhìn xuống mặt
đất, chúng ta không thấy cõi thấp hơn nào; khi
chúng ta nhìn lên bầu trời, chúng ta không thấy cõi trời
nào hay cõi phật nào. Với những đôi mắt hiện
có bây giờ, chúng ta không thấy nhiều bao nhiêu.
Xin làm ơn xem xét điều này: hiện giờ
đây, quý vị có một thân, một tiếng nói và một
tâm, có phải không? Trong đó, tâm là quan trọng nhất. Không
phải đúng rằng thân và ngữ là đầy tớ
cho tâm? Tâm là chủ, và nơi đây có thêm nhiều thứ về
tâm. Năm yếu tố thể lý (ngũ đại) là
đất, nước, gió, lửa và không gian thì không có khả
năng nhận thức. Ngược lại, tâm là cái có thể
kinh nghiệm; đó là cái có khả năng nhận thức
(năng kiến). Năm cơ phận của mắt, tai, mũi,
lưỡi và thân thì không thể nhận thức và kinh nghiệm.
Một xác chết có đầy đủ ngũ căn như
vậy, nhưng xác chết không thể nhận thức, bởi
vì nó không có tâm.
Nói chữ xác chết có nghĩa là tâm đã rời
đi. Chúng ta nói rằng mắt thấy, rằng tai nghe, rằng
lưỡi nếm, rằng mũi ngửi và vân vân -
nhưng nó chỉ có thể xảy ra khi có một tâm để
kinh nghiệm xuyên qua các cảm thọ đó. Vào giây phút của
cái mà chúng ta gọi là tâm, là ý thức hay là tinh thần rời
thân này, thì ngũ căn vẫn còn đó; nhưng không còn
kinh nghiệm nào qua đó được nữa.
Tâm có nghĩa là cái biết được vui
sướng và đau khổ. Trong mọi thứ khác nhau
trong thế giới này, chỉ có tâm kinh nghiệm và nhận
thức; không có gì khác nữa đâu. Do vậy, tâm là cội
gốc của tất cả các cảnh giới - tất cả
cảnh giới niết bàn cũng như luân hồi. Không
có tâm thì không có gì để cảm thọ hay nhận thức
trong thế giới này. Nếu không có gì cảm thọ hay
nhận thức trong thế giới này, thì thế giới
sẽ hòan tòan trống vắng, có phải không? Tâm thì hòan
tòan là trống vắng rỗng rang, nhưng cùng lúc đó nó
lại có khả năng nhận thức, để biết.
Ba cõi thấp được xếp theo mức
độ đau đớn ở mỗi cõi, trong khi ba cõi
cao hơn được xếp theo mức độ vui
sướng. Tất cả được dựa vào cái
để cảm nhận vui sướng và đau đớn,
cái đó là tâm. Nói cách khác, tâm là căn bản hay là cội rễ
của vạn pháp.
Tâm thì rỗng rang trống vắng, và trong khi
rỗng rang trống vắng, nó vẫn biết hay kinh nghiệm
được. Hư không thì trống vắng và không biết
bất cứ gì. Đó là điểm dị biệt giữa
hư không và tâm. Tâm thì tương tự như hư không,
trong nghĩa nó là phi vật thể, không phải vật chất.
Thật kỳ diệu khi có cái gì phi vật thể mà cũng
có khả năng kinh nghiệm.
Có tâm, nhưng nó phi thể lý và không thể
cân lường. Quý vị không thể nói là không có tâm, bởi
vì nó là căn bản của mọi thứ; chính nó là cái
để kinh nghiệm mọi thứ khả thể. Quý vị
không có thể thực sự nói rằng có một thứ gì
gọi là tâm, và cùng lúc thì quý vị cũng không có thể nói
rằng không có tâm. Nó nằm vượt qua hai cực
đoan của hiện hữu (Có) và phi hiện hữu
(Không). Đó là lý do vì sao người ta nói, “Không hiện
hữu, bởi vì ngay cả một vị Phật cũng
không thấy nó; không phải phi hữu, bởi vì nó là
căn bản của cả luân hồi và niết bàn.”
Nếu chúng ta không có tâm, chúng ta sẽ là xác chết.
Quý vị không phải xác chết, có phải không? Nhưng
quý vị có thể nói rằng có một cái gọi là tâm
để quý vị có thể thấy, nghe, ngửi, nếm
hay nắm giữ hay không? Nói thiệt, quý vị có thể
tiếp tục suy tìm theo kiểu như thế, tới một
tỉ năm nữa cũng không có thể thấy tâm là cái
gì có hay không có. Nó thực sự vượt qua hai cực hiện
hữu và phi hiện hữu.
Xa lìa hai cực này là nguyên lý của Trung Đạo
- rằng tâm thì xa lìa sự đối nghịch giữa hiện
hữu và phi hữu. Chúng ta không phải nắm lấy ý
tưởng rằng có một cái tâm cụ thể hay là
không có. Tâm trong tự thân là cái “như thị” tự
nhiên, có nghĩa rằng nó là một hợp thể vô tướng
của tánh rỗng rang và tánh biết. Đức Phật gọi
hợp thể vô tướng này là shunyata, tánh không. Shunye có
nghĩa là trống rỗng, trong khi tiếp ngữ -ta trong
chữ shunyata nên được hiểu như “có khả
năng nhận thức.” Trong nghĩa này, tâm là cái biết
rỗng rang. Cái như thị tự nhiên có nghĩa
đơn giản là nó thì như thế, nó là như thế.
Bản tánh của chúng ta chỉ là như thế. Chỉ cần
nhận thức như thế, không tô màu lên với bất
kỳ ý tưởng nào về nó.
Nếu quý vị
tin rằng có một cái gì gọi là tâm, thì nó chỉ là một
niệm. Nếu quý vị tin là không có cái gì gọi là tâm, thì
nó chỉ là một niệm khác. Tình trạng tự nhiên của
quý vị, xa lìa bất kỳ niệm nào về nó - đó là
Phật Tánh. Trong các chúng sanh bình thường, trạng thái
tự nhiên này hiển lộ qua sự suy nghĩ (thinking),
hình thành niệm (thought). Dính mắc trong suy nghĩ thì y hệt
như là một sợi dây xích nặng làm kéo ghì quý vị xuống.
Bây giờ đã tới lúc để giải thóat khỏi sợi
dây xiềng này. Khỏang khắc mà quý vị đánh vỡ
dây xiềng của niệm tưởng, thì quý vị giải
thóat ra khỏi ba cõi luân hồi.
Trong khắp thế giới này, không có gì cao
quý hơn là biết được cách phá vỡ xiềng
xích này. Ngay cả nếu quý vị xem xét hết cả thế
giới, hay khảo sát từng mảnh một để
tìm xem có gì cao quý hơn, quý vị sẽ không thấy gì hết.
Không có vị Phật nào trong quá khứ, hiện tại và vị
lai đã khám phá ra lời dạy nào thâm sâu hơn hay trực
tiếp hơn trong việc thành tựu giác ngộ. Để
học hỏi giáo pháp về tự tánh của tâm có nghĩa
là hiểu cách để chứng ngộ bản tâm.
Cách học pháp truyền thống để
thấy Tánh là trứơc tiên phải tu tập các pháp
sơ kỳ của “bốn lần của 100,000.”
Sau đó, quý vị sẽ tu tập pháp mật chú bổn
tôn, lui về nhập thất và hòan tất số tụng
trì đã ấn định.
(LND. Đọan trên có nói về pháp tư
lương, tức pháp chuẩn bị hành trang với “bốn
lần của 100,000.” Đây là thực hiện 4 lần
pháp Ngondro, trong đó có đủ các phần chỉ, quán,
sám hối, cúng dường và hồi hướng. Mỗi lần
Ngondro phải tụng 100,000 lần một câu thần chú
được giao, và lạy 100,000 lần. Hòan tất
Ngondro, thường mất nhiều tháng, sau đó mới
được thầy dạy về pháp thấy tánh của
Dzogchen. Trang web Tây Tạng palyul.org gọi chuẩn bị
tư lương đó gồm bốn pháp căn bản.
Nhưng các tông phái Tây Tạng vẫn có nhiều dị biệt
nhau về cách dạy pháp chuẩn bị này. Một vài bản
văn khác nói chỉ cần một lần Ngondro là đủ.
Thời này, khi hoằng pháp vào Aâu-Mỹ, nhiều thầy
không bắt chuẩn bị tư lương kỹ như
thế; hễ trò hỏi, thì thầy sẽ nói hết, và cả
viết sách ra hết. Nhưng các kỳ nhập thất dài
hạn đều chuẩn bị kỹ.)
Cuối cùng, sau tất cả điều
đó, giáo pháp này mới được dạy. Nhưng bây
giờ chúng ta đang ở một thời khác rồi. Ai cũng
bận rộn tới nổi không còn thì giờ để
ngồi xuống thực sự và trải qua hết mọi
thứ tu tập đó. Bổn sư của tôi một lần
nói rằng những thời đại khác đang tới.
Thầy nói, “Nếu con gặp những ai hỏi về
pháp này và muốn nghe về tự tánh của tâm, thì hãy giải
thích cho họ. Nếu họ đã chuẩn bị đủ
nhân duyên, họ sẽ hiểu, và nếu họ hiểu thì
họ sẽ lợi ích. Làm lợi ích chúng sinh là mục
đích Phật pháp. Được vậy là tốt.”
Khi tôi còn trẻ, tôi thường cố gắng
làm như thế. Y hệt như khi có ai chỉ ra mặt
trời mọc. Thường người ta nhìn về
hướng tây và thấy rằng ánh mặt trời đã
chiếu đỉnh núi; đó là cách người ta nhận
ra rằng mặt trời đã mọc. Nhưng thực sự,
điều người ta phải làm chính là phải quay
người lại và ngó thấy mặt trời đang mọc
ở phương đông. Khi có ai bảo họ làm như
thế, họ quay người lại và nói, “A, đúng
vậy, mặt trời thực sự đang mọc ở
hướng đông!” Đó là cách mà tôi đã giảng dạy,
và đó là cách mà tôi vẫn đang giảng dạy.
Thế đó, quý vị đã nghe rằng tâm
chúng ta thực sự là rỗng rang trống vắng, nghĩa
là nó không phải là một vật cụ thể, và rằng
cùng lúc thì nó có khả năng nhận thức, hiểu biết,
kinh nghiệm. Khi quý vị nghe điều này và nghĩ về
điều này, quý vị có thể tin không? Có rõ ràng không? Quý
vị có thể quyết định trên điểm này
không?
Tâm chúng ta thì rỗng rang trống vắng, và
nó lại suy nghĩ tư lường. Nói nó rỗng rang trống
vắng có nghĩa là không có thể chất cụ thể với
bất kỳ một đặc tính có thể định
nghĩa nào. Và, tâm có khả năng suy nghĩ. Không phải
thật rằng chúng ta luôn luôn suy nghĩ về quá khứ, hiện tại
hay vị lai sao? Và không phải rằng chúng ta quá bận rộn
suy nghĩ tới nổi chúng ta luôn luôn khởi niệm này
sau niệm kia, cả ngày và đêm, không ngừng nghỉ hay
sao?
Điều đó không phải là cái gì đột
nhiên xảy ra. Nó đã diễn ra như thế tự lâu rồi,
xuyên qua vô lượng kiếp sống trong cõi luân hồi.
Đó là cốt tủy của hiện hữu luân hồi.
Và nếu chúng ta cứ tiếp diễn cùng một cách
như thế, chúng ta sẽ bận rộn khởi niệm
này sang niệm kia cho tới cùng tận kiếp sống này.
Nó không ngừng ở đó. Dĩ nhiên, không
có thân nào trong cõi trung ấm [trạng thái trung gian giữa chết
và tái sinh], nhưng tâm cứ tiếp tục khởi niệm
liên tục vì thói quen. Sau một sự tái sinh mới, bất
kể là vào trong cảnh giới thấp hơn hay cảnh
giới cao hơn, hay là trong tầng địa ngục sâu
nhất, mọi thứ chỉ đơn giản là niệm
này sinh khởi sau niệm kia. Nhưng trong mọi thời,
bản tánh thật của mọi thứ suy nghĩ tư
lường này lại là Phật Tánh - tánh giác.
Hãy để tôi cho bạn một thí dụ về
quan hệ giữa suy nghĩ và tự tánh của tâm. Tự
tánh của tâm y hệt mặt trời trên bầu trời,
trong khi suy nghĩ tư lường chỉ như phản
chiếu mặt trời trong nước. Không có nước,
sẽ khó mà có mặt trời phản chiếu, có phải
không? Nước nơi đây là dụ cho mọi vật
được nhận thức, cho mọi thứ
được giữ trong tâm. Nếu bạn rút cạn
nước ra khỏi hồ, thì các phản chiếu đi
đâu? Nó rút cạn theo nước? Hay nó ở lại treo
lơ lửng giữa trời?
Giữ lấy chủ thể và đối tượng
(chấp trì năng kiến và sở kiến), người
nhận thức và vật được nhận thức
trong tâm, được biểu tượng hóa bởi sự
phản chiếu của mặt trời trong hồ. Không có
mặt trời trên bầu trời, sẽ có ánh sáng nào trong
thế giới này hay không? Không, dĩ nhiên là không. Vậy
đó, vậy mà một mặt trời đơn độc
lại có thể chiếu sáng tòan bộ thế giới. Mặt
trời đơn độc này y hệt như tự tánh
của tâm, trong đó nó hiển dụng trong nhiều cách
khác nhau: Nó đưa tới ánh sáng và hơi ấm, và xuyên
qua sức nóng thì nó làm gió lưu chuyển. So sánh với
điều đó, thì phản chiếu của mặt trời
không là gì cả. Có phải ảnh chiếu của mặt
trời [trong hồ] có thể chiếu sáng tòan bộ thế
giới? Nó có thể chiếu sáng dù chỉ là chiếu sáng một
chiếc hồ đơn độc không?
Tánh giác của chúng ta, Phật Tánh, thì y hệt
như chính mặt trời, hiện hữu như thật
tánh của chúng ta. Aûnh chiếu của nó có thể
được so sánh như các niệm của chúng ta - tất
cả các kế họach của chúng ta, ký ức của
chúng ta, sự chấp giữ của chúng ta, sự giận
dữ của chúng ta, lòng hẹp hòi của chúng ta, và vân vân.
Một niệm khởi lên theo sau niệm khác, một chuyển
động của tâm xảy ra theo sau chuyển động
khác, cứ y hệt như một ảnh phản chiếu
này theo sau ảnh phản chiếu khác xuất hiện. Nếu
bạn kiểm sóat mặt trời đó trên bầu trời,
có phải là bạn tự động kiểm sóat tòan bộ
các ảnh phản chiếu của nó trong nhiều hồ
nước trên tòan thế giới? Tại sao chú ý tới tất
cả các ảnh phản chiếu khác nhau? Thay vì cứ xoay
vòng bất tận trong cõi luân hồi, hãy chứng ngộ ra
mặt trời đơn nhất đó. Nếu bạn chứng
ngộ bản tánh của tâm bạn, Phật Tánh đó, thế
là đủ rồi.
Hãy hiểu sự dị biệt giữa Phật
Tánh và các biểu hiện của nó, tức là các niệm. Niệm
xuất hiện trong nhiều lọai. Có sự chấp giữ,
có giận dữ, và có ngu ngốc; có 51 lọai tâm sở hữu
pháp, có 80 trạng thái niệm nội tại, có 84,000 cảm
thọ phiền não.
(LND. Đọan trên là Rinpoche giải thích theo
Duy Thức Học, trong đó phân tích là có 51 lọai tâm sở,
fifty-one mental events; còn 80 trạng thái niệm nội tại,
eighty innate thought states, có thể đóan là kết quả của
việc lấy 100 pháp trừ đi 20 món tùy phiền não,
nhưng Rinpoche không nói chi tiết nơi đây vì Ngài chỉ
bàn tới phương diện thực dụng cho Thiền
quán. Tương tự, con số 84,000 nên hiểu là vô
lượng.)
Bất kể bao nhiêu lọai tâm có thể biến
hiện, chúng đều, một cách đơn giản, là
các biểu hiện của bản tánh của tâm. Và 84,000 lọai
khác nhau của cảm thọ phiền não thì y hệt
như 84,000 ảnh phản chiếu khác nhau của mặt
trời trong các hồ nứơc khác nhau. Nếu bạn nắm
lấy mặt trời và nhét nó vào túi mình, thì một cách tự
động bạn kiểm sóat tòan bộ 84,000 ảnh phản
chiếu. Tương tự, ngay giây phút mà bạn chứng
ngộ trạng thái tự nhiên của bạn, cái Tâm Phật
đó, cái Tánh Giác đó - trong cùng khỏanh khắc, tòan bộ
84,000 lọai cảm thọ phiền não cũng đồng
thời biến mất.
Tất cả các niệm khác nhau chúng ta có hoặc
là trong quá khứ, hoặc hiện tại hay tương
lai, cho nên chúng có thể được gọi là niệm
quá khứ, niệm hiện tại, hay niệm tương
lai. Tiếng Tây Tạng gọi niệm là namtok. Chữ “nam”
trong đó có nghĩa là các hình tướng được
nhận biết của năm giác quan và các đối
tượng tinh thần. Tokpa có nghĩa là khái niệm
được hình thành về cái được nhận thức.
(LND. Dịch sát nghĩa theo bản Anh văn như trên thì
nghe lạ, nhưng nếu diễn lại theo cách dùng chữ
quen thuộc của PGVN thì sẽ đơn giản hơn:
Ngũ trần hay ngũ cảnh được nhận biết
qua ngũ căn sẽ thành ngũ thức; và do vậy,
namtok chỉ có nghĩa là “ý thức.”) Chúng sinh vẫn
đang liên tục bận rộn sinh khởi ý thức, khởi
niệm này theo sau niệm kia về những gì được
kinh nghiệm. Cách suy nghĩ của các niệm trong tâm bạn,
một cách chính xác, là những gì ngăn che sự giải
thoát và giác ngộ.
Nếu chúng ta tìm cách ngừng niệm thì chỉ
tệ hại hơn. Bạn không có thể rũ bỏ hay
ném đi sự suy tưởng. Bạn có thể ném bỏ
cái bóng của bạn sao? Bạn có thể có cách nào cắt
dòng lưu chảy của niệm được tạo ra
bởi tâm bạn, có thể bằng cách kích nổ một
quả bom nguyên tử? Như thế có sẽ ngưng tâm khỏi
suy tưởng? Chắc chắn, nó [bom] sẽ giết bạn,
nhưng các niệm của bạn sẽ tiếp tục
trong cõi trung ấm và dẫn vào kiếp sống kế tiếp.
Có thứ gì khác trong thế giới này có thể chận
đứng tâm khỏi suy tưởng?
Để ngưng suy tưởng, bạn cần
phải chứng ngộ tự tánh. Nó y hệt như nhìn thấy
mặt trời trên bầu trời chỉ một lần -
là vĩnh viễn về sau, bạn biết mặt trời
trông ra sao rồi. Nếu bạn đuổi theo các ảnh
phản chiếu của mặt trời, bạn sẽ không
bao giờ có thể thấy tất cả các ảnh phản
chiếu có thể có. Làm thế sẽ hoài thôi không nghỉ
nổi. Mặt trời trên bầu trời là mặt trời
thật, và không có nó, sẽ không có ảnh phản chiếu
nào. Aûnh phản chiếu trong nước chỉ là một
phóng bản thôi.
Cùng cách đó, tất cả các niệm chỉ
là biểu hiện của tự tánh của bạn; tự
chúng không phải là tự tánh của bạn. Nếu không xa
lìa nổi các niệm, nếu không làm tiến trình khởi
niệm tan biến, thì không có cách nào để giải thóat
hay giác ngộ. Có một câu nói, “Hãy sử dụng niệm
như chính thuốc chữa trị cho nó.” Trong cùng cách
đó, ảnh phản chiếu của tất cả mặt
trời tới từ mặt trời thật, nguyên gốc.
Nếu bạn nhận ra mặt trời thật trên bầu
trời, thì không cần chạy lòng vòng theo các ảnh phản
chiếu của nó trong thế giới này để tìm thấy
nó.
Điều quan trọng nhất là tâm rỗng
rang, nhận biết của bạn. Sự rỗng rang tự
nhiên của nó là pháp thân, cũng gọi là tánh không. Khả
năng tự nhiên của bạn để biết và nhận
thức được gọi là báo thân, tánh biết.
Sau khi được [thầy hay kinh điển]
chỉ ra bản tánh của bạn và nhận ra tự tánh,
bạn thấy rằng không hề có “vật” nào
để thấy. Như tôi đã liên tục nói, “Không
thấy một vật chính là cái thấy tối thượng.”
Chúng ta cần thấy như thế. Nó được thấy
ngay ở khỏang khắc bạn nhìn, và trong khỏanh khắc
nhìn thấy [như thế] thì nó được giải
thóat.
Cái thấy này có thể không kéo dài hơn vài
giây đồng hồ, có lẽ không lâu hơn 3 cái búng ngón
tay. Sau cái thời lượng ngắn ngủi đó, chúng
ta hoặc là bị dẫn đi bởi niệm về cái
gì đó, hoặc là chúng ta quên mất (LND. “Quên mất”
dịch từ chữ “forgetful”, có thể hiểu là
“mất tỉnh thức.” Hai chữ này sẽ dùng
thay nhau tùy ngữ cảnh.). Điều đó xảy ra cho
tất cả mọi chúng sinh bình thường. Từ vô
lượng kiếp cho tới giờ, chúng ta cứ liên tục
bị dẫn đi bởi sự mất tỉnh thức
và bởi suy niệm tư lường.
Ngay khỏanh khắc mà bạn nhận ra, thì
nó được thấy liền. Ngòai ra không có cái nào khác
mà bạn đã bỏ quên. Nó
không giống như hư không nhìn vào chính nó, bởi vì
hư không thì không thấy bất cứ gì. Khi tâm của bạn,
vốn có khả năng biết, nhận ra được
chính nó, thì bạn lập tức thấy rằng không hề
có “vật nào” để thấy. Nó đã được
thấy trong cùng khỏanh khắc đó. Vào ngay khỏanh khắc
đó, sẽ không có niệm nào hết, bởi vì cái gọi
là “niệm hiện tại” đã tự nhiên biến
mất.
Cái khỏanh khắc chứng ngộ bản
tâm được gọi là tâm bình thường, cho dù là bạn
nói về Đại Thủ Aán (Mahamudra), Đại Tòan Thiện
(Dzogchen) hay Đại Trung Đạo (Great Middle Way). Khi chứng
ngộ, đừng làm bất cứ thứ gì tới nó;
đừng tìm cách điều chỉnh hay tăng tiến
nó; đừng biến đổi nó bằng cách chấp nhận
một điều này và bác bỏ một điều khác,
hay bị thúc đẩy bởi hy vọng hay sợ hãi -
đừng làm bất cứ thứ gì tới nó. Một
người bình thường
thì bị dính vào chuyện khái niệm hóa với niệm
hiện tại. Xin đừng khái niệm hóa với một
niệm hiện tại nào. Niệm hiện tại có nghĩa
là muốn hay không muốn, với hy vọng hay sợ hãi.
Hãy cắt liên hệ ra khỏi niệm hiện tại;
đừng theo niệm này. Khỏanh khắc mà bạn xa
lìa khỏi các niệm của ba thời (quá khứ, hiện
tại, vị lai), thì đó là tâm Phật.
Bạn không phải cố gắng đừng
nghĩ về niệm hiện tại. Chúng ta cần phải
tu tập cách buông xả những gì được niệm
tới; đó là cách thiền tập. Trong cách buông xả
này, không có tới ngay cả một hạt bụi để
hình dung, do vậy nó không phải là một hành động của
thiền định. Trong cùng lúc đó, đừng để
bị phân tâm ra khỏi đây cho dù một giây đồng
hồ. Cũng y hệt như cố gắng tưởng tượng
ra hư không, bởi vì không có gì cần được tưởng
tượng hay là được thiền quán trên đó. Bạn
có cần phải tưởng tượng bất cứ thứ
gì để tưởng tượng hư không?
Khi chúng ta nghe “Đừng để bị
phân tâm,” chúng ta có thể nghĩ rằng chúng ta phải
làm điều gì để không phân tâm. Người ta thường
nghĩ rằng tìm cách duy trì không-phân-tâm là một lọai
hành vi cố ý. Điều này thực sự là như thế,
nếu mục đích là duy trì một trạng thái đặc
biệt về định tâm trong thời gian lâu dài. Hành vi
cố ý sẽ cần tới trong trường hợp
đó. Nhưng tôi không nói bạn làm thế. Khỏang khắc
của cái biết rỗng rang tự nhiên không tự nó kéo
dài lâu đâu, nhưng thế là tuyệt nhiên hòan hảo. Bạn
không phải tìm cách kéo dài khỏanh khắc đó; mà chính là,
hãy lập lại nó nhiều lần. “Những khỏanh
khắc ngắn, nhiều lần” - đây là việc thiền
tập trong sự tự nhiên không khuôn thước gì. Sự
tự nhiên không khuôn thứơc có nghĩa là bạn không phải
làm bất cứ thứ gì trong trạng thái đó. Nó y hệt
như lắc một cái chuông. Một khi, bạn lắc cái
chuông, thì có sự liên tục âm thanh; bạn không phải làm
bất cứ thứ gì để cho âm thanh tiếp diễn.
Chỉ đơn giản để cho sự liên tục
đó kéo dài bởi chính nó, cho tới lúc nào đó âm thanh tan
biến đi.
Vào khỏang khắc nhận ra được
tự tánh tâm, thì hãy để nó trong trạng thái tự
nhiên, đơn giản như nó là. Nếu bạn cứ lắc
chuông hòai, âm thanh sẽ bị gián đọan bởi nỗ
lực cố gắng. Hãy để sự nhận biết
[tánh] tự hiển lộ, mà đừng can thiệp biến
đổi nó. Đó là cách không để mất sự liên
tục. Chẳng bao lâu, sự nhận biết [tánh] đó sẽ
biến mất tự nó. Khi mới tu tập, một cách tự
nhiên chúng ta sẽ quên đi sau đó chút xíu. Chúng ta không cần
tìm cách ngăn cản việc đó, hay là canh chừng chống
lại với nỗ lực lớn. Một khi tán tâm, một
lần nữa hãy nhận biết trở lại. Đó là
thiền tập.
Mỗi cấp độ giảng pháp đều
có mục tiêu riêng, và cho dù trung tâm của Phật Pháp là
để nhận biết tự tánh tâm và tu tập trong
đó, nhưng vẫn có trở ngại cần được
quét sạch và các pháp tu gia trì cần được thực
hiện.
Gọi là chướng ngại có nghĩa là
điều gì đó ngăn không cho chúng ta ở trong trạng
thái tự nhiên. Những thứ này có thể được
quét sạch bởi các pháp tu tập nào đó. Cũng có những
pháp để tăng tiến pháp tu của chúng ta, và để
vào chiều sâu kinh nghiệm hơn. Hai pháp này - quét sạch
trở ngại và tăng tiến trang nghiêm - thì cực kỳ
hữu dụng.
Các chướng ngại bên ngòai thì liên hệ
với môi trường của chúng ta; các chướng ngại
bên trong thì liên hệ với thân thể chúng ta, và các chướng
ngại sâu hơn nữa thì liên hệ tới các mô hình niệm
của chúng ta. Để quét sạch trở ngại, cần
phải thực hiện các pháp tư lương, và pháp tu nội
quán về bổn tôn, mật chú và định lực. Các
nghiệp chướng cần được gỡ bỏ,
vì chúng là kết quả các hành vi xấu ngăn cản bản
tánh chúng ta. Nương tựa vào Phật, Pháp và Tăng và
vào vị đạo sư, các vị bổn tôn thì sẽ
mau chóng dẹp bỏ được các nghiệp chướng.
Còn các pháp tăng tiến trang nghiêm là để
vun bồi tâm sùng mộ các vị giác ngộ, và lòng từ
bi đối với chúng sinh. Lòng sùng mộ và từ bi sẽ
làm vững mạnh việc nhận ra tự tánh tâm. Các pháp
tu khác cũng giúp trang nghiêm tự tánh tâm; tuy nhiên, Đức
Karmapa đời thứ 3 nói rằng điểm cốt tủy
nhất là, “Trong khỏanh khắc của yêu
thương, thì tánh không bắt đầu chiếu sáng
không ngăn che.”
Trong khỏanh khắc hoặc là lòng sùng mộ
hay lòng từ bi được cảm nhận chân thực,
từ sâu thẩm trong tâm chúng ta, thì thực sự không còn
gì ngăn trở chúng ta lâu hơn. Chúng ta càng tu tập lòng
sùng mộ đối với tất cả các vị thầy
giác ngộ, chư Phật và chư Bồ Tát, thì chúng ta càng
tăng tiến trong việc nhận ra tự tánh tâm. Một
cách tương tự, phát khởi lòng từ bi đối
với tất cả chúng sinh cũng sẽ giúp rất nhiều
trong việc trang nghiêm sự chứng ngộ Phật Tánh.
Chúng ta hãy kết thúc bài giảng này bằng
cách thực hiện phần cuối của Ba Pháp Thắng
Diệu, đó là sự hồi hướng. Xin nguyện
cho công đức học các giáo pháp này, hồi hướng
tới và làm lợi lạc khắp tất cả các chúng
sinh.
Tulku Urgyen Rinpoche (1920-1995) là một trong các
đạo sư Đại Tòan Thiện của thời
đại này. Thầy đã học và tu tập cả giáo
pháp Đại Tòan Thiện (Dzogchen) của dòng Nyingma, và pháp
Đại Thủ Aán (Mahamudra) của dòng Kagyu, và là thầy
dạy pháp Đại Tòan Thiện cho Đức Karmapa
đời 16. Ngài đã có hơn 20 năm ẩn tu, trong
đó có 4 lần nhập thất, mỗi thất dài 3
năm. Tulku Urgyen đã thành lập 6 tu viện và các trung tâm
nhập thất tại vùng Kathmandu, nơi bây giờ giáo
pháp ngài dạy nối truyền bởi các con trai ngài là
Chokyi Nyima Rinpoche, Choling Rinpoche và Tsoknyi Rinpoche. Bài viết này
trích từ cuốn As It Is, và được sự cho phép của
Rangjung Yeshe Publications. @1999 Tulku Urgyen Rinpoche.
(Hết bản văn)
Nam Truyền
Minh Sát Thiền
Do Mahasi Sayadaw truyền
dạy
Sau đây là bài giảng pháp của Đại
Sư Mahasi Sayadaw (1904-1982) trước các thiền gia trong
buổi lễ khai thị ở trung tâm thiền tập
Mahasi Meditation Center, Rangoon, Miến Điện. Bài này
được dịch từ tiếng Miến sang Anh ngữ
bởi Unyi Nyi, và sửa chữa lại năm 1997 bởi
Đại Sư Pesala.
Đại Sư Mahasi Sayadaw sinh năm 1904 ở
Shwebo, Miến Điện, vào chùa học từ năm 6 tuổi,
thọ giới sa di 6 năm sau, thọ giới Tỳ Kheo
năm 1923, thi xong hết ba cấp Kinh Tạng Pali do chính phủ
khảo thí vào 4 năm sau. Đại Sư tu học với
nhiều thầy ở nhiều nơi, sau cùng học pháp
Minh Sát Thiền (Vipassana) với vị thầy nổi tiếng
Migun Jetavan Sayadaw, và sau đó tận lực truyền bá pháp
môn này. Những trung tâm thiền tập do Đại Sư
Mahasi Sayadaw thiết lập không chỉ ở Miến Điện,
mà còn cả ở Thái Lan, Sri Lanka, Cam Bốt, Aán Độ,
Nhật Bản, Indonesia, Anh Quốc, và nhiều nước
khác. Theo một bản thống kê năm 1972, tổng số
thiền gia được huấn luyện ở tất cả
các trung tâm thiền này (cả ở Miến Điện và hải
ngọai) đã vượt quá con số 700,000 người.
Trong các môn đệ nổi tiếng của
Đại Sư có ngài Anagarika Shri Munindra, sau nhiều
năm tu học với Đại Sư về kinh luật
luận và thiền tập Minh Sát đã về Aán, trụ
trì một thiền viện quốc tế ở thánh địa
Buddha Gaya, nơi nhiều người Aâu-Mỹ sang tu tập
thiền định. Trong những người đó có một
thanh niên Mỹ, Joseph Goldstein, người sau này mở nhiều
thiền đường ở Mỹ và viết nhiều
sách về Minh Sát Thiền.
Đại Sư Mahasi Sayadaw còn là người
chú giải kinh luận nổi tiếng. Tính chung, Đại
Sư đã in 67 cuốn sách về Phật Học và về
thiền tập. Đại Sư Mahasi Sayadaw viên tịch
ngày 14-8-1982.
(Bắt đầu bản văn)
Pháp hành Minh Sát Thiền là nỗ lực để
hiểu một cách đúng đắn bản chất hiện
tượng tinh thần và thể lý trong thân thể người
tu tập. Hiện tượng thể lý là những việc
hay vật mà người tu nhận thức một cách rõ
ràng quanh mình và bên trong mình. Tòan thể thân xác người tu
gồm một nhóm các phẩm chất thể lý. Hiện
tượng tinh thần là họat động của ý thức
hay cái biết. Những điều này được nhận
thức một cách rõ ràng bất cứ khi nào các pháp được
nhìn thấy, được nghe, được ngửi,
được nếm, được chạm xúc, hay được
nghĩ tới. Chúng ta phải tỉnh thức về các hiện
tượng tinh thần này bằng cách quan sát chúng và ghi nhận
[niệm về] chúng như: “[đang] thấy, thấy”,
“nghe, nghe”, “ngửi, ngửi”, “nếm, nếm”,
“sờ, sờ”, hay “nghĩ, nghĩ”.
Mỗi lần bạn thấy, nghe, ngửi,
nếm, sờ, hay suy nghĩ, bạn hãy niệm [ghi nhận]
về việc đó. Tuy nhiên, khi mới tập, bạn
không có thể niệm tất cả các việc đó. Do
đó, bạn nên bắt đầu bằng cách niệm những
việc dễ dàng nhận thấy và dễ dàng nhận thức.
Với từng hơi thở, bụng của
bạn phồng lên và xẹp xuống - chuyển động
này luôn luôn là hiển nhiên. Đây là phẩm chất thể
lý được biết như phần tử của chuyển
động. Bạn nên bắt đầu bằng cách niệm
[về] chuyển động này, điều có thể làm
được bằng cách để tâm quan sát vùng bụng.
Bạn sẽ thấy bụng phồng lên khi bạn hít vào,
và xẹp xuống khi bạn thở ra. Việc phồng lên
nên được niệm trong tâm là “phồng”, và việc
xẹp xuống thì niệm là “xẹp.” Nếu chuyển
động không được nhận ra rõ ràng, bạn cứ
đặt lòng bàn tay lên bụng để nhận ra. Đừng
đổi cách bạn thở. Cũng đừng thở chậm
lại hay thở mau hơn. Cũng đừng thở quá mạnh
bạo gấp gáp. Bạn sẽ mệt mỏi nếu bạn
đổi cách bạn thở. Hãy thở đều đặn
như bình thường, và hãy niệm nơi bụng
đang phồng và xẹp. Hãy niệm trong tâm, đừng
nói thành lời.
Trong Thiền Minh Sát, điều bạn gọi
tên hay nói thì không quan trọng. Điều thực sự
quan trọng chính là biết, hay nhận thức. Trong khi niệm
bụng phồng lên, hãy làm như thế từ lúc khởi
đầu cho tới khi hết chuyển động [phồng]
này, y hệt như bạn đang nhìn nó bằng mắt. Hãy
làm tương tự với chuyển động xẹp.
Sự chuyển động [phồng, xẹp] và nhận biết
về nó nên xảy ra cùng lúc, hệt như một viên
đá được ném trúng mục tiêu. Tương tự,
với chuyển động xẹp.
Tâm của bạn có thể lang thang chạy lạc
nơi khác, trong khi bạn niệm về chuyển động
của bụng. Điều này cũng phải được
tâm ghi nhận rằng, “[niệm] lạc, lạc [rồi].”
Khi điều này đã được niệm một lần
hay hai lần, thì tâm ngưng lang thang chạy lạc, rồi
bạn trở lại niệm về chuyển động
phồng, xẹp của bụng. Nếu tâm chạy tới
nơi khác, hãy ghi nhận là “[niệm] tới, tới”.
Rồi thì hãy quay về phồng, xẹp của bụng. Nếu
bạn chợt nghĩ tới việc gặp một
người nào, thì hãy niệm là “gặp, gặp”. Rồi
hãy trở về phồng, xẹp. Nếu bạn chợt
nghĩ tới chuyện gặp và nói chuyện với ai
đó, thì hãy niệm “nói, nói”.
Ngắn gọn, bất cứ những gì mà ý
nghĩ và trí nhớ xảy ra, đều hãy được
niệm [ghi nhận]. Nếu bạn tưởng tượng,
hãy niệm là “tưởng, tưởng”. Nếu bạn
suy nghĩ, hãy niệm “nghĩ, nghĩ”. Nếu bạn
họach định kế họach, hãy niệm “họach,
họach”. Nếu bạn nhận thức, hãy niệm “thức,
thức”. Nếu bạn đang nhớ, hãy niệm “nhớ,
nhớ”. Nếu bạn thấy hạnh phúc vui vẻ,
hãy niệm “vui, vui”. Nếu bạn thấy chán nản,
hãy niệm “chán, chán”. Nếu bạn cảm thấy
hài lòng ưa thích, hãy niệm “thích, thích”. Nếu bạn
cảm thấy phiền lòng, hãy niệm “phiền, phiền”.
Ghi nhận tất cả các họat động của ý thức
được gọi là cittanupassana (quán tâm).
Bởi vì chúng ta không ghi nhận được
về các sinh họat này của ý thức, chúng ta có khuynh
hướng nhận diện chúng với một người
hay một cá thể. Chúng ta có khuynh hướng nghĩ rằng
đó là “tôi” đang hình dung, nghĩ tưởng, họach
định, biết về hay nhận thức. Chúng ta nghĩ
rằng có một người, mà người này từ thời
thơ ấu trở đi, đã đang sống và nghĩ
ngợi. Thực sự, không có ai như vậy hiện hữu.
Thay vậy, chỉ có những sinh họat ý thức nối
tiếp liền nhau. Đó là tại sao chúng ta phải niệm
về các sinh họat ý thức này, và biết chúng như
chúng là. Cho nên, chúng ta phải nhận biết từng và tất
cả các sinh họat ý thức khi nó dấy khởi. Khi niệm
như thế, nó có khuynh hướng biến mất đi.
Rồi chúng ta trở lại niệm phồng, xẹp
nơi bụng.
Khi bạn phải ngồi thiền tập
trong một thời gian lâu, cảm giác tê cứng và hơi
nóng sẽ khởi lên trong cơ thể bạn. Những
điều này cũng phải được [niệm] ghi
nhận kỹ càng. Tương tự với cảm thọ
về đau đớn và mỏi mệt. Tất cả những
cảm thọ này là khổ (cảm giác không thỏa mãn), và
niệm [ghi nhận] về chúng là niệm khổ thọ. Bỏ
qua hay không ghi nhận được các cảm thọ
đó sẽ làm bạn nghĩ, “Tôi tê cứng rồi,
tôi đang cảm thấy nóng, tôi đau đớn này. Tôi mới
hồi nảy còn thỏai mái. Bây giờ tôi chịu khổ
với các cảm thọ khó chịu này.” Việc căn
cước hóa các cảm thọ này với tự ngã là nhầm
lẫn rồi. Thực sự không có cái “tôi” nào liên
hệ tới, mà chỉ là một chuỗi liên tục các cảm
thọ khó chịu nối tiếp nhau.
Nó y hệt như một chuỗi nối tiếp
các [chu kỳ] dao động điện khí nối nhau và
làm bật sáng ngọn đèn điện. Mỗi lần các
chạm xúc khó chịu tới với cơ thể, các cảm
thọ khó chịu khởi lên cái này sau cái kia. Những cảm
thọ này nên được niệm [nhận ra] kỹ càng
và chú tâm, cho dù chúng là cảm thọ về sự tê cứng,
về hơi nóng, hay về đau đớn. Lúc mới
đầu tập thiền, các cảm thọ này có thể
có khuynh hướng tăng thêm và dẫn tới ước
muốn thay đổi tư thế ngồi của người
tu. Ước muốn đó nên được [niệm] ghi
nhận, sau đó học nhân nên trở về việc niệm
các cảm thọ về sự tê cứng, về hơi
nóng, vân vân.
Có một câu nói, “Kiên nhẫn dẫn tới
Niết Bàn.” Câu nói này đặc biệt liên hệ tới
tu tập thiền định. Bạn phải kiên nhẫn
thiền tập. Nếu bạn chuyển hay đổi
tư thế quá thường xuyên bởi vì bạn không thể
chịu nổi cảm thọ về sự tê cứng hay
hơi nóng phát khởi, thì đại định không thể
hình thành. Nếu không có định,
thì sẽ không có huệ, và không thể có thành đạo, mà
quả chính là niết bàn. Đó là lý do vì sao cần kiên nhẫn
trong thiền tập. Đó hầu như là kiên nhẫn với
các cảm thọ khó chịu trong cơ thể như sự
tê cứng, hơi nóng, sự đau đớn và các cảm
thọ khó chịu khác. Khi xuất hiện các cảm thọ
như thế, bạn đừng ngay lập tức đổi
thế ngồi. Bạn nên tiếp tục một cách kiên nhẫn,
chỉ niệm nó như là “tê, tê” hay “nóng, nóng”.
Các cảm thọ khó chịu trung bình cũng sẽ biến
mất nếu bạn niệm [ghi nhận] chúng một cách
kiên nhẫn. Khi định lực vững vàng, thì ngay cả
các cảm thọ căng hơn cũng có khuynh hướng
biến mất. Rồi thì bạn trở lại niệm về
bụng phồng, xẹp.
Dĩ nhiên, bạn sẽ phải đổi
thế ngồi nếu cảm thọ không tan biến ngay cả
sau khi niệm chúng một thời gian lâu, hay là khi chúng trở
thành hết chịu nổi. Rồi thì bạn nên bắt
đầu bằng cách niệm “muốn thay đổi,
muốn thay đổi.” Nếu bạn đưa cánh
tay lên, hãy niệm rằng “lên, lên”. Nếu bạn cử
động, hãy niệm rằng “động, động”.
Thay đổi này nên làm cho dịu dàng, và niệm như là “lên,
lên”, “động, động” và “chạm, chạm”.
Nếu thân bạn nghiêng ngả, hãy niệm rằng
“nghiêng, nghiêng”. Nếu bạn nhấc chân lên, hãy niệm
rằng “lên, lên”. Nếu bạn cử động
nó, hãy niệm rằng “động, động”. Nếu
bạn thả nó xuống, hãy niệm rằng “thả,
thả”. Khi không còn động chuyển nữa, hãy trở
lại niệm về phồng, xẹp nơi bụng.
Đừng để cho có khỏang cách nào, mà cứ để
có liên tục giữa niệm trước và niệm kế
liền đó, giữa trạng thái định trứơc
và trạng thái định kế liền đó, giữa một
tuệ trước và một tuệ kế tiếp liền
đó. Chỉ khi đó mới có các bước tiến liên
tục trong hiểu biết của người tu. Kiến
thức về đạo và quả chỉ thành đạt
được khi nào có các đà tiến liên tục này. Tiến
trình thiền tập thì y hệt như tiến trình làm ra lửa
bằng cách tận lực và liên tục chà sát hai thanh gỗ
vào nhau để tạo ra đủ hơi nóng mà bật ra
lửa.
Trong cùng cách đó, hành vi niệm [ghi nhận]
trong Thiền Minh Sát phải được liên tục và
không ngừng nghỉ, không có bất kỳ khỏang cách nào
giữa việc niệm, bất kể có hiện tượng
nào sinh khởi. Thí dụ, nếu cảm thọ về ngứa
khởi lên và bạn muốn gãi bởi vì nó rất khó chịu
đựng, thì cả cảm thọ và ước muốn
gãi cũng phải được niệm tới, mà không tức
khắc xóa bỏ cảm thọ bằng cách gãi.
Nếu bạn kiên trì chống lại, cảm
thọ ngứa một cách tổng quát sẽ biến mất,
trường hợp này thì bạn lại trở về niệm
phồng, xẹp nơi bụng. Nếu ngứa không biến
mất, bạn có thể gãi cho hết, nhưng trứơc
tiên là ước muốn làm thế phải được
niệm ghi nhận. Tất cả các chuyển động
trong tiến trình gãi ngứa phải được niệm
ghi nhận, đặc biệt là các chuyển động sờ,
kéo và đẩy, và gãi, rồi lại trở về niệm
phồng, xẹp nơi bụng.
Bất cứ khi nào bạn đổi thế
ngồi, hãy bắt đầu bằng cách niệm về ý
định hay ước muốn thay đổi, và hãy niệm
từng chuyển động, thí dụ như việc nhấc
lên từ tư thế ngồi, nâng cánh tay, cử động
và duỗi cánh tay. Bạn nên niệm các chuyển động
cùng lúc với khi đang làm các chuyển động đó.
Khi cơ thể bạn nghiêng về phía trứơc, hãy niệm
ghi nhận nó. Khi bạn nhấc lên, cơ thể trở
thành nhẹ và nhấc lên. Hãy tập trung tâm bạn vào
điều này, bạn nên nhẹ nhàng niệm như là “lên,
lên”.
Một thiền gia sẽ cư xử hệt
như một người yếu đuối vô tích sự.
Những người sức khỏe bình thường nhấc
lên một cách dễ dàng và mau chóng, hay đột ngột.
Người yếu bệnh thì không như thế; họ
làm điều đó một cách chậm chạp và dịu
dàng. Cũng tương tự như thế với người
đau lưng; họ nhấc lên dịu dàng, nếu không thì
lưng lại thương tổn và làm đau đớn.
Những thiền gia cũng như thế. Họ sẽ
đổi thế ngồi một cách dịu dàng và từ từ;
chỉ lúc đó thì sự tỉnh thức, định và huệ
hiển lộ rõ ràng. Do vậy, hãy khởi đầu với
các cử động dịu dàng và từ từ. Khi nhấc
[người] lên, hãy làm như thế một cách dịu
dàng như người yếu bệnh, trong cùng lúc niệm “lên,
lên”. Không chỉ như thế, xuyên qua mắt nhìn, bạn
phải làm y hệt như đang bị mù. Tương tự,
với khi tai nghe. Trong khi thiền tập, quan tâm của bạn
chỉ là niệm ghi nhận thôi. Cái gì bạn thấy và
nghe không phải là quan tâm của bạn. Cho nên, bất cứ
thứ gì kỳ lạ hay bất ngờ mà bạn có thể
thấy hay nghe, bạn phải xem như bạn không thấy
hay không nghe chúng, mà chỉ đơn giản niệm một
cách cẩn trọng.
Khi làm các chuyển động cơ thể,
bạn hãy làm thế một cách chậm rãi, nhẹ nhàng cử
động tay và chân, co lại hay duỗi chúng ra, nghiêng
đầu xuống hay nhấc đầu lên. Khi nhấc
lên từ tư thế ngồi, bạn hãy làm thế từ
từ, niệm rằng “lên, lên”. Khi thẳng người
và đứng dậy, hãy niệm “đứng, đứng”.
Khi nhìn qua đây và kia, hãy niệm rằng “nhìn, thấy”.
Khi đi bộ, hãy niệm các bước, cho dù chúng ở
bàn chân phải hay trái. Bạn phải ý thức về tất
cả các cử động nối tiếp nhau liên hệ,
từ việc nhấc bàn chân cho tới đặt bàn chân
xuống. Hãy niệm ghi nhận từng bước chân, dù
với bàn chân phải hay trái.
Đó là cách niệm, khi bạn đi bộ mau.
Thế là đủ, nếu bạn niệm
như thế khi đi bộ mau và đi bộ khỏang
cách xa. Khi đi bộ chậm, hay bước lên và xuống,
có ba giai đọan nên được niệïm từng
bước: khi bàn chân nhấc lên, khi bàn chân đưa tới
trứơc, và khi bàn chân đặt xuống. Hãy bắt
đầu với niệm về các chuyển động
nhấc lên và đặt xuống. Bạn phải tỉnh
thức trọn vẹn với việc nhấc bàn chân lên.
Tương tự, khi bàn chân đặt xuống, bạn phải
tỉnh thức trọn vẹn về việc bàn chân đặt
xuống “nặng nề”.
Bạn phải đi bộ trong khi niệm “lên,
xuống” với từng bước chân. Việc niệm
này sẽ dễ dàng hơn, sau khỏang hai ngày [tập]. Rồi,
hãy tiếp tục niệm ba chuyển động như mô
tả trên, như là “lên, tới [trứơc], xuống”.
Lúc mới tập, có thể niệm ghi nhận một hay
hai chuyển động là đu, do vậy niệm “[bước]
phải, trái” khi đi bộ nhanh, và “[chân] lên, xuống”
khi đi bộ chậm rãi. Nếu khi đi bộ như thế,
bạn muốn ngồi xuống, hãy niệm rằng “muốn
[ngồi], muốn”. Khi ngồi xuống, bạn hãy niệm
một cách chú tăm việc hạ xuống “nặng nề”
của cơ thể bạn.
Khi bạn đã ngồi, hãy niệm các chuyển
động liên hệ khi sắp xếp cánh tay và chân. Khi
không có chuyển động như thế của cơ thể,
hãy niệm về sự phồng và xẹp nơi bụng.
Nếu, trong khi niệm như thế, sự tê cứng hay
cảm giác về hơi nóng khởi lên từ bất kỳ
nơi nào trong cơ thể, hãy niệm ghi nhận chúng. Rồi
trở về lại niệm “phồng, xẹp”. Nếu
chợt ước muốn nằm xuống, hãy niệm về
nó [ước muốn] và niệm các chuyển động của
chân và tay trong khi bạn nằm xuống. Việc nhấc
tay lên, cử động tay, đặt cùi chõ lên sàn, nghiêng
cơ thể, duỗi chân ra, ngả người xuống
trong khi bạn chậm rãi sửa sọan nằm - tất cả
các chuyển động đều phải được
niệm.
Niệm như thế trong khi nằm xuống
thì rất quan trọng. Trong khi làm chuyển động này
(tức là, nằm xuống), bạn có thể đạt
được trí tuệ biện biệt (tức là, tuệ
hiểu rõ về đạo và quả). Khi định và huệ
mạnh mẽ, trí tuệ này có thể tới bất kỳ
lúc nào. Nó có thể khởi lên trong một cái “co lại”
của cánh tay, hay trong một cái “duỗi ra” của
cánh tay. Đó là cách Ngài Ananda đã trở thành A La Hán.
Ngài Ananda lúc đó đang ráo riết tìm cách
thành tựu thánh quả A La Hán trong đêm trước ngày họp
Đại Hội Kết Tập Kinh Điển lần thứ
nhất. Ngài đang tu tập cả đêm một hình thức
thiền minh sát có tên là kayagatasati, niệm các bước
chân của ngài, phải và trái, nâng lên, đưa tới trứơc
và đặt bàn chân xuống; niệm ghi nhận, từng sự
kiện, ước muốn đi bộ và chuyển động
thể lý liên hệ tới việc đi bộ. Mặc dù
cứ tu tập như thế cho tới khi trời gần
sáng, ngài vẫn chưa chứng quả A La Hán. Nhận thấy
rằng ngài đã thiền hành (thiền đi bộ) quá nhiều
và rằng, để làm quân bình sức định và nỗ
lực, ngài nên tập thiền nằm một chút, ngài mới
bước vào phòng. Ngài ngồi trên giường và rồi
nằm xuống. Trong khi làm như thế và niệm, “nằm,
nằm”, ngài chứng thánh quả A La Hán trong chớp
nhóang.
Trước khi nằm xuống, ngài Ananda chỉ
là một vị nhập lưu (Tu Đà Hòan). Từ giai
đọan của vị nhập lưu, ngài đạt tới
giai đọan nhất lai (Tư Đà Hàm), rồi quả
bất lai (A Na Hàm) và rồi A La Hán (giai đọan cúôi của
thánh đạo). Đạt liền ba giai đọan thánh
quả liên tiếp như thế chỉ trong một khỏanh
khắc. Hãy nhớ tới trường hợp ngài Ananda chứng
quả A La Hán như thế. Thành đạo như thế
có thể tới bất kỳ lúc nào và không cần thời
gian lâu dài nào.
Đó là lý do vì sao các thiền gia nên luôn luôn giữ
niệm ghi nhận miên mật. Bạn không nên lười
biếng, nghĩ rằng, “chút thời gian [lười]
này cũng không hề gì bao nhiêu.” Tất cả các chuyển
động liên hệ trong việc nằm xuống và sắp
xếp tay và chân nên được niệm cẩn trọng
và liên tục. Nếu không có chuyển động, hãy trở
về niệm phồng, xẹp nơi bụng. Ngay cả
khi đã trễ và tới giờ ngủ, thiền gia không
nên ngừng niệm. Một thiền gia thực sự
nghiêm túc và nhiệt tâm nên tu tập tỉnh thức ngay cả
khi vào giấc ngủ. Bạn nên thiền tập cho tới
khi bạn buồn ngủ. Khi bạn cảm thấy buồn
ngủ, bạn nên niệm là “buồn ngủ, buồn
ngủ”, nếu các mi mắt sụp xuống, hãy niệm
“[sụp] xuống, xuống”; nếu mi mắt nặng
nề trì xuống, hãy niệm “nặng, nặng”; nếu
hai mắt tỉnh ra, hãy niệm “tỉnh, tỉnh”.
Niệm như thế, cơn buồn ngủ có thể trôi
qua, và mắt trở lại sáng tỏ ra. Rồi thì bạn
hãy niệm “[thấy] rõ, rõ” và tiếp tục niệm
phồng, xẹp nơi bụng.
Tuy nhiên, cho dù có thể quyết tâm thế
nào, nếu cơn buồn ngủ thực đã tới, thì
bạn sẽ ngủ gục. Không khó khăn gì để ngủ
gục; thực sự, nó dễ lắm. Nếu bạn thiền
tập trong tư thế nằm, bạn sẽ mau buồn
ngủ và dễ dàng ngủ gục. Đó là lý do vì sao
người mới tập không nên thiền tập quá nhiều
ở tư thế nằm; họ nên thiền tập nhiều
hơn ở các tư thế ngồi và đi bộ. Tuy
nhiên, khi đã trễ và tới giờ ngủ, bạn nên
thiền tập trong tư thế nằm, niệm chuyển
động phồng và xẹp của bụng. Rồi bạn
sẽ tự nhiên vào giấc ngủ.
Thời gian bạn ngủ là thời gian nghỉ
ngơi, nhưng thiền gia nghiêm túc thực sự thì nên hạn
chế giấc ngủ khỏang 4 giờ đồng hồ.
Đây là “thời khỏang nửa đêm” mà Phật
cho phép. Giấc ngủ bốn giờ thì đủ rồi.
Nếu người mới tu nghĩ rằng bốn giờ
ngủ không đủ cho sức khỏe, bạn có thể
nới ra năm hay sáu giờ đồng hồ. Giấc ngủ
dài sáu giờ rõ ràng là đủ.
Khi bạn thức dậy, bạn nên tức
khắc tiếp tục niệm ghi nhận. Thiền gia nào
thực sự muốn thành đạo quả thì chỉ rời
thiền tập trong khi ngủ. Vào những lúc khác, trong mọi
thời đều phải niệm liên tục và không dễ
ngươi. Đó là lý do vì sao, ngay khi bạn thức dậy,
bạn nên niệm liền trạng thái thức dậy của
tâm là “thức, thức”. Nếu bạn chưa thể
tỉnh lúc đó, bạn nên bắt đầu với niệm
về phồng, xẹp nơi bụng.
Nếu bạn dự tính dậy ra khỏi
giường, bạn nên niệm “tính thức dậy,
tính thức dậy”. Rồi bạn lúc đó nên niệm
chuyển động khi bạn cử động tay và
chân. Khi bạn ngẩng đầu dậy, bạn hãy niệm
là “dậy, dậy”. Khi bạn ngồi, hãy niệm “ngồi,
ngồi”. Khi bạn làm bất kỳ chuyển động
nào với tay và chân, tất cả chuyển động
đó cũng nên được niệm. Nếu không có gì
thay đổi như thế, bạn nên trở về niệm
phồng, xẹp nơi bụng.
Bạn nên niệm khi bạn rửa mặt,
và khi bạn tắm. Vì các chuyển động liên hệ
trong các việc này khá nhanh, niệm được càng nhiều
chuyển động càng tốt. Rồi thì các việc
như mặc áo, sắp xếp giường, mở và
đóng cửa; tất cả việc này cũng nên niệm
càng chính xác càng tốt.
Khi bạn vào bữa ăn và nhìn vào bàn, bạn
nên niệm “nhìn, thấy, nhìn, thấy”. Khi bạn duỗi
tay về hướng thực phẩm, sờ nó, lấy về,
đón lên và đưa vào miệng, nghiêng đầu xuống
và đưa vào miệng, thả tay xuống và ngâng đầu
lên lại, tất cả các chuyển động này nên
được niệm đúng lúc. (Cách niệm này là theo kiểu
ăn của người Miến Điện. Những
người sử dụng nĩa, muỗng hay đũa
nên niệm các chuyển động theo cách thích nghi.)
Khi bạn nhai thức ăn, bạn nên niệm
là “nhai, nhai”. Khi bạn nhận biết vị của
thức ăn, hãy niệm là “biết, biết”. Khi bạn
nuốt thức ăn, khi thức ăn trôi vào cổ, bạn
nên niệm tất cả các việc này. Đó là cách thiền
gia nên niệm khi ăn từng miếng thức ăn. Khi bạn
dùng canh (soup), tất cả chuyển động liên hệ
như duỗi tay, cầm muỗng, múc lên và vân vân, tất cả
đều nên được niệm. Người mới
tu nhiều phần quên niệm nhiều việc, nhưng bạn
phải quyết tâm niệm hết các chuyển động
đó. Dĩ nhiên, bạn không thể làm hết được,
nhưng khi định lực của bạn sâu thêm, bạn
sẽ có thể niệm tất cả các việc này một
cách chính xác.
Tôi đã nói quá nhiều việc mà thiền
gia cần phải niệm, nhưng nói ngắn gọn, chỉ
có vài điều để nhớ. Khi đi bộ nhanh, hãy
niệm là “[bước] phải, trái”, và “[nhấc
chân] lên, [hạ] xuống” khi đi bộ chậm rãi.
Khi ngồi một cách lặng lẽ, hãy niệm phồng
và xẹp nơi bụng. Hãy niệm y hệt như thế
khi bạn nằm xuống, nếu không có gì đặc biệt
để niệm. Trong khi niệm như thế, và nếu
tâm thức lang thang, hãy niệm về các niệm sinh khởi
trong tâm. Rồi hãy trở về niệm phồng và xẹp
nơi bụng. Rồi cũng niệm về cảm thọ
tê cứng, đau đớn, nhức mỏi và ngứa nếu
chúng khởi lên. Rồi trở về niệm phồng, xẹp
nơi bụng. Cũng hãy niệm, khi chúng khởi lên, về
các chuyển động co lại, duỗi ra và di động
tứ chi, việc nghiêng và ngẩng đầu, việc
nghiêng và thẳng người ra. Rồi hãy trở về niệm
phồng, xẹp nơi bụng.
Khi bạn tiếp tục niệm như thế,
bạn sẽ có thể niệm nhiều hơn các chuyển
động này. Vào lúc đầu, khi tâm lang thang nơi này
nơi kia, bạn có thể bỏ sót nhiều thứ,
nhưng bạn không nên nản lòng. Ai mới tập cũng
gặp khó khăn như thế, nhưng khi bạn trở
thành khéo léo hơn, bạn sẽ [nhận] biết tất cả
các niệm lang thang cho tới khi, thực vậy, tâm không
còn lang thang nữa. Rồi thì tâm được hướng
vào đối tượng quan sát, niệm tỉnh thức
trở thành gần như đồng thời với đối
tượng quan sát. Nói cách khác, chuyển động phồng
lên của bụng xảy ra đồng thời với niệm
về phồng lên, và tương tự với chuyển
động xẹp xuống của bụng.
Đối tượng vật lý, và hành vi niệm
[ghi nhận về đối tựơng đó] xảy ra
như một cặp. Trong khi xảy ra như thế, không
có ai hay cá nhân nào liên hệ, chỉ có đối tượng
vật lý và hành vi niệm về nó, xảy ra đồng thời.
Thiền gia sẽ, đúng lúc, kinh nghiệm những việc
xảy ra đó -- chính tự mình thực chứng. Trong khi
niệm phồng và xẹp nơi bụng, bạn sẽ
phân biệt sự phồng bụng như hiện tượng
vật lý, và hành vi niệm về nó như hiện tượng
tinh thần; tương tự, đối với sự xẹp
bụng xuống. Do vậy, thiền gia sẽ nhận ra rõ
ràng sự xảy ra đồng thời theo cặp song song
của các hiện tượng tâm-vật lý này.
Với từng hành vi niệm ghi nhận, thiền
gia sẽ biết rõ ràng rằng chỉ có phẩm chất vật
thể (đang là đối tượng của ý thức chú
tâm) và phẩm chất tinh thần đang niệm ghi nhận
về nó (đối tựơng vật thể đó). Sự
hiểu biết phân biệt này được gọi là tuệ
phân biệt về tâm và vật, cũng là tuệ khởi
đầu của tuệ minh sát (insight knowledge,
vipassana-nana). Điều quan trọng là phải có tuệ này
một cách đúng đắn. Khi thiền gia tiếp tục,
tuệ này sẽ được theo sau bởi tuệ phân
biệt nhân duyên.
Trong khi bạn tiếp tục niệm [ghi nhận],
bạn sẽ tự thấy rằng cái gì khởi lên đều
biến đi liền chút xíu sau đó. Người bình
thường vẫn tin rằng cả hai hiện tượng
vật lý và tinh thần cứ hiện hữu hòai như thế,
tức là, [có] từ lúc trẻ thơ cho tới khi trưởng
thành. Thực sự, không phải như thế. Không có hiện
tượng nào tồn tại mãi mãi. Tất cả các hiện
tượng đều sinh [khởi] và diệt [mất] quá
mau chóng, tới nổi chúng không thể tồn tại ngay cả
trong một cái chớp mắt. Bạn sẽ biết bằng
thực chứng như thế, khi bạn tiếp tục
niệm [ghi nhận]. Rồi bạn sẽ thấy đặc
tính vô thường của tất cả các hiện tượng
như thế. Điều này gọi là tuệ giác về
tính vô thường (aniccanupassana-nana).
Kế tiếp sau tuệ giác này là tuệ giác
về khổ (dukkhanupassana-nana), nhận thực rằng tất
cả các pháp vô thường đều là đau khổ.
Thiền gia cũng nhiều phần sẽ gặp tất cả
các lọai trở ngại [bất như ý] trong cơ thể,
mà cơ thể chỉ là kết hợp các phần tử của
đau khổ. Đây cũng gọi là tuệ giác về khổ.
Kế tiếp, thiền gia sẽ nhận ra rằng tất
cả các hiện tượng tâm-vật đang xảy ra
theo sự hòa hợp riêng của chúng, không theo ý chí của bất
kỳ ai và cũng không trong quyền kiểm sóat của ai.
Đó chính là hiện tượng vô ngã, tức là không có một
tự ngã [cái tôi] nào. Nhận thức này gọi là tuệ
giác về vô ngã (anattanupassana-nana).
Trong khi bạn tiếp tục thiền tập,
bạn sẽ chứng ngộ chắc thật rằng tất
cả các hiện tượng này là vô thường, khổ
và vô ngã, bạn sẽ thành tựu niết bàn. Từ xưa
tới giờ tất cả các vị Phật, A La Hán và
Thánh Nhân đã chứng nhập niết bàn bằng con đường
này. Tất cả các thiền gia nên nhận thức rằng
chính các bạn bây giờ đang trên con đường quán
niệm (satipattana), để hoàn tất ước nguyện
của các bạn nhằm thành tựu tuệ giác về
đạo, về quả và về niết bàn, theo sau sự
trưởng dưỡng chín mùi các ba la mật. Các bạn
sẽ hạnh phúc với viễn ảnh thực chứng
sự vắng lặng cao quý, mà sự vắng lặng này
có được là nhờ định lực và nhờ tuệ
giác siêu việt - trước giờ đã trải qua bởi
chư Phật, A La Hán và Thánh Nhân -- mà chính các bạn trước
giờ chưa từng trải qua. Sẽ không có lâu xa gì
trước khi các bạn tự kinh nghiệm về tuệ
giác này. Thực sự, nó có thể lâu chỉ trong một
tháng hay hai mươi ngày thiền tập. Những bạn
nào đã thực hiện xuất sắc các pháp ba la mật,
thì có thể chứng đạo chỉ trong vòng 7 ngày.
Do vậy, bạn hãy an vui trong niềm tin rằng
bạn sẽ thành tựu các tuệ giác này trong thời gian
nói trên, và rằng bạn sẽ được giải
thóat khỏi các nghi ngờ và ngã chấp (personality-belief), và
do vậy được thóat khỏi hiểm nguy tái sinh vào
các cõi thấp. Bạn hãy tiếp tục thiền tập một
cách lạc quan với niềm tin này.
Xin chúc lành cho tất cả các bạn tu tập
thiền định tốt đẹp và mau chóng thành đạt
niết bàn mà chư Phật, A La Hán và Thánh Nhân đã thành
đạt!
Lành thay! Lành thay! Lành thay!
(Hết bản văn)
Thái Độ Thiền
Tập
Đại Sư
Henepola Gunaratana
Năm 12 tuổi, ngài Henepola Gunaratana thọ
giới làm sa di trong một ngôi chùa nhỏ ở làng
Malandeniya, huyện Kurunegala, tại Sri Lanka. Năm 20 tuổi,
ngài thọ cụ túc giới tại Kandy; lúc đó là năm
1947. Ngài tốt nghiệp các trường đại học
Vidyalankara College và Buddhist Missionary College ở Colombo, rồi
sang Aán Độ làm việc cho hội Mahabodhi Society, phục
vụ những người trong giai cấp bần cùng
Harijana ở Sanchi, Delhi và Bombay; sau đó, sang Mã Lai 10 năm
làm giảng sư, và giữ chức cố vấn tôn giáo
cho các hội Sasana Abhivurdhiwardhana Society, Buddhist Missionary
Society và Buddhist Yourth Federation of Malaysia. Ngài cũng là Hiệu
Trưởng Học Viện Phật Giáo Kuala Lumpur.
Theo lời mời của Sasana Sevaka Society,
ngài sang Hoa Kỳ năm 1968, giữ chức Tổng Thư
Ký Danh Dự cho Buddhist Vihara Society ở thủ đô
Washington D.C. Năm 1980, ngài được cử làm chủ
tịch hội này. Trong những năm ở đây, đại
sư dạy các lớp về Phật Giáo, tổ chức
các kỳ thiền thất và thuyết pháp khắp Hoa Kỳ,
Canada, Aâu Châu, Uùc và Tân Tây Lan.
Khi mới tới Hoa Kỳ, ngài đã vào học
phân khoa Triết Học ở American University, và lấy cả
3 văn bằng Cử Nhân, Cao Học và Tiến Sĩ ở
đây. Sau đó, đại sư dạy các lớp Phật
Học tại 3 đại học vùng thủ đô -
American University, Georgetown University và University of Maryland. Từ
năm 1973, ngài trở thành Tuyên Uùy Phật Giáo tại
American University, cố vấn cho sinh viên có quan tâm về Phật
Giáo và thiền định. Bây giờ, ngài là chủ tịch
hội Bhavana Society ở West Virginia trong vùng núi Shenandoah, khỏang
100 dặm cách thủ đô, chuyên dạy và tổ chức
thiền định.
Dưới đây là trích dịch từ
Chương 4, trong “Mindfulness in Plain English” - một
cuốn sách đang được nhiều tu viện và
đại học Hoa Kỳ dùng làm cẩm nang thiền tập.
(Bắt đầu bản văn)
… Tâm là một nhóm các sự kiện, và
người quan sát tham dự vào các sự kiện này mỗi
lần họ nhìn vào trong [tâm]. Thiền là sự quan sát tham
dự. Những gì mà bạn nhìn vào sẽ đáp ứng vào
tiến trình nhìn. Những gì mà bạn đang nhìn chính là bạn,
và những gì bạn thấy sẽ tùy thuộc vào cách bạn
nhìn. Do vậy, tiến trình thiền tập thì cực kỳ
tinh tế, và kết quả sẽ tùy thuộc tuyệt
đối vào trạng thái của tâm thiền gia. Các thái
độ sau đây là cốt tủy để thành công khi
thiền tập. Hầu hết trong đó đã được
nêu lên trứơc giờ. Nhưng chúng ta đưa ra
đây lần nữa, để dùng như một nhóm các
pháp cần ứng dụng.
1. Đừng
mong đợi bất cứ gì. Hãy ngồi trở lại
và nhìn xem cái gì xảy ra. Hãy xem tòan bộ [thiền tập]
như một thử nghiệm. Hãy tham dự tích cực vào
chính thử nghiệm. Nhưng đừng phân tâm vào chuyện
mong đợi kết quả [thiền tập]. Do vậy,
đừng lo lắng về bất kỳ kết quả
nào. Hãy để thiền tập trôi chảy theo tốc
độ riêng của nó, và trong hướng đi riêng của
nó. Hãy để thiền tập dạy cho bạn những
gì nó muốn hiển lộ cho bạn. Sự tỉnh thức
thiền tập là để thấy thực tại chính
xác như nó là. Cho dù điều đó có đáp ứng với
mong đợi của bạn hay không, nó đòi hỏi một
sự ngưng đọng tạm thời tất cả các
thành kiến và ý kiến của chúng ta. Chúng ta phải cất
dẹp đi các hình ảnh, ý kiến và diễn dịch của
chúng ta sang chỗ khác trong khi thiền tập. Nếu không,
chúng ta sẽ vấp vào chúng.
2. Đừng
căng thẳng: Đừng cưỡng bách bất cứ
thứ gì hay là làm các nỗ lực lớn lao. Thiền tập
không hề có tính xông xáo nào. Cũng không có cố gắng mạnh
bạo nào. Hãy cứ để nỗ lực [thiền tập]
của bạn thư giãn và đều đặn.
3. Đừng
vội vã: Đừng hấp tấp, hãy thỏai mái từ
từ. Hãy ngồi lên một tọa cụ, và ngồi
như dường rằng bạn có trọn cả một
ngày. Bất cứ những gì thực sự giá trị
đều cần thời gian để phát triển. Kiên
nhẫn, kiên nhẫn, kiên nhẫn.
4. Đừng
dính vào bất cứ gì, và đừng xô đẩy ra bất
cứ gì: Hãy để mặc cho những gì tới cứ
tới, và hãy nhẫn chịu nó, bất kể nó là gì. Nếu
các hình ảnh tốt khởi lên trong tâm, thì là tốt. Nếu
các hình ảnh xấu khởi lên trong tâm, thì cũng tốt
thôi. Hãy nhìn tất cả chúng như bình đẳng, và mình
tự nhẫn chịu với bất cứ gì xảy ra.
Đừng chống trả với bất cứ gì bạn
kinh nghiệm, mà hãy quan sát tất cả một cách tỉnh
thức.
5. Hãy buông xả:
Hãy học cách cho trôi đi tất cả những biến
đổi hiện ra. Hãy thả lỏng và thư giãn.
6. Chấp
nhận bất cứ thứ gì sinh khởi: Hãy chấp nhận
các cảm thọ của bạn, ngay cả những cảm
thọ bạn mong muốn đừng tới. Hãy chấp
nhận các kinh nghiệm của bạn, ngay cả các kinh
nghiệm bạn ghét. Đừng lên án chính mình về các bất
tòan và thất bại. Hãy học để thấy rằng
tất cả các hiện tượng trong tâm là những gì
có thể hiểu và tự nhiên một cách tòan hảo. Hãy thực
tập sự chấp nhận không phân biệt vào mọi thời,
và với lòng tôn kkính mọi thứ mà bạn kinh nghiệm.
7. Hãy dịu
dàng với chính mình: Bạn hãy tử tế với chính bạn.
Bạn có thể không tòan hảo, nhưng bạn là tất
cả những gì bạn phải làm việc với. Tiến
trình trở thành “một ai đó” mà bạn sẽ
là, thì khởi đầu với sự chấp nhận tòan
bộ “cái ai đó” mà bạn đang là.
8. Khảo
sát chính bạn: Hãy nêu câu hỏi về mọi thứ. Không
xem mọi thứ như phải tin. Đừng tin vào bất
cứ gì chỉ vì nó nghe như khôn ngoan và giáo lệnh, và vì
có vài vị tu sĩ nói. Hãy tự mình thấy đã. Như
thế không có nghĩa là bạn phải hòai nghi, ngoan cố
hay bất kính. Nó chỉ có nghĩa là bạn phải thực
chứng. Hãy đưa tất cả các lời dạy vào
cuộc thử nghiệm thực sự trên kinh nghiệm của
bạn, và hãy để kết quả trở thành hướng
dẫn viên của bạn tới sự thật. Thiền
minh sát khởi xuất từ một khát vọng nội tâm
để tỉnh thức đối với những gì có
thực, và để thành đạt tuệ giải thóat
đối với cấu trúc thật của hiện hữu.
Pháp tu tòan bộ dựa vào khát vọng này để thức
tỉnh trước sự thật. Không có nó, pháp tu sẽ
chỉ sơ sài nông cạn.
9. Hãy nhìn tất
cả trở ngại như thách thức: Hãy nhìn các trở
ngại sinh khởi như là các cơ hội để học
và trưởng thành. Đừng chạy trốn chúng, hãy tự
quy lỗi cho mình hay là gánh chịu gánh nặng của bạn
trong sự im lặng thánh thiện. Bạn có một trở
ngại? Tốt đó. Có thêm hạt lúa để xay đó.
Hãy hân hoan, nhìn tới và khảo sát.
10. Đừng
đè nặng trong lòng: Bạn không cần phải giải
quyết hết mọi thứ. Khởi niệm lung tung
không giải thóat bạn ra khỏi cạm bẫy. Trong thiền
tập, tâm được thanh tịnh hóa một cách tự
nhiên bởi sự tỉnh thức, bởi sự quán tâm lặng
lẽ. Sự khảo sát theo thói quen không nhất thiết
xóa bỏ những thứ đang ràng buộc bạn. Tất
cả những điều cần thiết chỉ là một
nhận thức rõ ràng, phi khái niệm về những gì
chúng đang là và về những cách mà chúng đang hành họat.
Chỉ riêng như thế cũng là đủ để giải
thóat chúng [các niệm bất tịnh]. Các khái niệm và lý luận
chỉ gây cản trở thêm. Đừng suy nghĩ. Mà hãy
nhìn thôi.
11. Đừng
để tâm phân biệt: Các dị biệt xuất hiện
giữa con người, nhưng để tâm phân biệt
thì lại là một tiến trình nguy hiểm. Nếu không cẩn
trọng xử lý, nó sẽ dẫn trực tiếp tới
ngã mạn. Sự suy nghĩ của người bình thường
thì đầy những tham vọng, ghen tị và kiêu hãnh. Một
người nhìn thấy một người khác trên
đường phố có thể tức khắc nghĩ rằng,
“Oâng này trông đẹp trai hơn mình.” Kết quả
tức khắc sẽ là ghen tị hay xấu hổ. Một
thiếu nữ thấy một thiếu nữ khác có thể
nghĩ, “Mình xinh đẹp hơn cô này.” Kết quả
tức khắc là sự kiêu căng. Lọai so sánh này là một
thói quen tâm thức, và nói dẫn trực tiếp tới cảm
thọ xấu về cách này hay cách khác: tham ái, ghen tị,
kiêu căng, ghen tị, thù ghét. Đó là một trạng thái
tâm thức thiếu khéo léo, nhưng chúng ta cứ làm như
thế hòai. Chúng ta so sánh về ngọai hình của mình với
ngừơi khác, về sự
thành công của mình, về thành tựu của mình, về sự
giàu có của mình, về tài sản, hay sự thông minh, và mọi
thứ này dẫn tới cùng một chỗ - sự xa rời,
những rào cản giữa con người, và cảm thọ
bất thiện.
(Hết bản văn)
Thiền Quán Là Gì?
Ajahn Chah
Đại sư Ajahn Chah sinh ngày 17-6-1918 trong
một ngôi làng nhỏ, gần thị trấn Ubon Rajathani,
Đông Bắc Thái Lan. Sau khi hòan tất giáo dục căn bản,
ngài vào chùa tu học ba năm trước khi trở về
đời sống cư sĩ để giúp ba mẹ trong
nghề nông. Năm 20 tuổi, ngài quyết định trở
lại đời tu sĩ, và năm 1939 thọ giới tỳ
kheo. Ngài học Phật Pháp và ngôn ngữ Pali của kinh
điển. Năm năm sau, khi cha bệnh nặng và chết,
làm ngài suy nghĩ sâu hơn về luật vô thường.
Năm 1946, ngài bỏ cách học đó, và đi du tăng khất
thực.
Ngài đi bộ khỏang 400 km tới Miền
Trung Thái Lan, ngủ trong các cánh rừng và khất thực
qua các làng mạc. Ngài về ngụ ở một tu viện,
nơi bộ Luật Tạng được học và khảo
sát kỹ càng. Nơi đây, ngài được nghe về
Đại sư Ajahn Mun Bhuridatto, vị được kính
trọng như một đại thiền sư. Ngài mới
đi bộ tiếp, về hướng Đông Bắc
để tìm thiền sư này.
Vào lúc đó, ngài Ajahn Chah đã tinh thông kinh
điển, về các giáo lý về giới, định, huệ
nhưng không biết cách nào đưa tất cả kinh
điển giáo pháp vào tu tập. Thiền sư Ajahn Mun mới
dạy ngài rằng giáo pháp thì quá nhiều, nhưng trọng
tâm thì rất đơn giản. Với sự tỉnh thức
đã thiết lập, nếu thấy được rằng
vạn pháp sinh khởi ngay trong tâm, thì ngay đó chính là con
đường thiền quán chân thực (With mindfulness
established, if it is seen that everything arises in the heart-mind… right
there is the true path of practice). Pháp môn cô đọng và trực
tiếp này đã đổi hẳn cách tu của Ajahn Chah.
(LND. Câu vừa rồi là dịch sát nghĩa, để giữ
ngôn ngữ Nam Tông. Để dùng ngôn ngữ Bắc Tông, có
thể dịch như sau: khi đã ngộ rồi, sẽ thấy
vạn pháp mọi thứ núi sông đất trời thực
sự đều trong tâm mình… ngay đó là đạo vậy.
Xin dè dặt ghi để đối chiếu.)
Trong bảy năm kế tiếp, ngài Ajahn
Chah tu tập theo truyền thống nghiêm ngặt của Lâm
Truyền (Forest Tradition), lang thang qua các miền quê, tìm các
nơi vắng lặng để thiền tập. Ngài sống
trong các khu rừng đầy cọp dữ, rắn độc,
nghĩa trang.
Năm 1954, ngài được thỉnh về
lại quê. Ngài về ở cánh rừng gần đó, có tên
Pah Pong. Bất kể tình hình gian nan thiếu lương thực,
nơi ở thiếu tiện nghi, bệnh sốt rét dễ
lây, thiền sinh các nơi tìm về ngày càng đông. Tu viện
này bây giờ có tên Wat Pah Pong, và sau này nhiều chùa chi nhánh
đã dựng lên khắp thế giới. Ngài viên tịch
năm 1992. Một số sách của ngài đựợc phổ
biến trong nhiều ngôn ngữ và đã trở thành cẩm
nang thiền quán tại nhiều nơi trên thế giới.
(Bắt đầu bản văn)
Phần thuyết
giảng sau đây được lấy ra từ một
thời vấn đáp tại tu viện Wat Gor Nork trong thời
kiết hạ năm 1979, giữa Đại sư Ajahn Chah
và một nhóm học trò nói Anh
ngữ. Một số thứ tự pháp đàm đã được
sắp xếp lại để dễ hiểu.
*
Cái đang biết sinh khởi lên thì ở
trên và vượt qua
tiến trình suy nghĩ. Nó dẫn tới chỗ
không bị lầm lạc nữa
-- mà sự lầm
lạc này là do suy nghĩ.
*
Hỏi: Khi thầy dạy về giá trị
thiền quán, có phải thầy đang nói về hành vi ngồi
và suy nghĩ về các chủ đề đặc biệt
- thí dụ, như ba mươi hai cơ phận cơ thể?
Đáp: Không nhất thiết khi tâm thực sự
vắng lặng. Khi sự vắng lặng đã được
thiết lập đúng đắn, thì đề tài quán niệm
đúng đắn trở thành hiển nhiên. Khi thiền quán
là “Chân Thực” thì không có phân biệt vào chuyện “đúng”
và “sai”; không có gì ngay cả như thế. Bạn
không ngồi đó, suy nghĩ, “Ô, cái này như thế
đó, và cái đó như thế này” vân vân. Đó là hình
thức thô sơ của thiền quán. Thiền quán không chỉ
là chuyện suy nghĩ - mà là cái chúng ta gọi là “thiền
quán trong lặng lẽ.” Trong khi làm các việc [thời
khóa] hàng ngày, chúng ta tỉnh thức khảo sát bản chất
thực của hiện hữu xuyên qua so sánh. Đây là kiểu
thô sơ của sự khảo sát, nhưng nó dẫn tới
cái thực.
H: Khi thầy nói về quán niệm thân và tâm,
chúng con có thực sự sử dụng suy nghĩ hay không?
Có thể sự suy nghĩ sinh ra tuệ giác chân chính? Đây
là minh sát thiền?
Đ: Lúc khởi đầu, chúng ta cần sử
dụng suy nghĩ, mặc dù sau đó chúng ta đi vượt
qua nó. Khi chúng ta đang thiền quán chân thực, tất cả
các suy nghĩ nhị nguyên đều ngưng bặt; cho dù
chúng ta cần khảo sát một cách nhị nguyên để
khởi đầu. Thực vậy, tất cả suy nghĩ
và suy niệm đều sẽ ngưng bặt.
H: Thầy nói rằng sẽ phải có đủ
định lực (samadhi, tam muội, sự vắng lặng)
để thiền quán. Thầy muốn nói, là cần vắng
lặng bao nhiêu?
Đ: Cần vắng lặng đủ để
có sự hiện diện của tâm.
H: Thầy có ý muốn nói là an trú với cái ở
đây và bây giờ, không nghĩ ngợi gì về quá khứ
và tương lai?
Đ: Suy nghĩ về quá khứ và
tương lai thì được chứ, nếu bạn hiểu
về những chuyện này thực sự là gì, nhưng bạn
đừng để bị chúng chụp bắt lấy.
Hãy đối xử với chúng y hệt như bạn
đối xử với bất cứ gì khác - đừng
để bị chụp bắt lấy. Khi bạn thấy
suy nghĩ chỉ như là suy nghĩ, thì đó là trí tuệ.
Đừng tin vào bất cứ gì của nó. Hãy nhận thức
rằng tất cả chúng chỉ là cái gì sinh ra và sẽ biến
đi. Hãy đơn giản thấy mọi thứ như
chúng là - nó là cái mà nó là - tâm là tâm - nó không là bất cứ thứ
gì hay bất cứ ai trong tự thể. Hạnh phúc chỉ
là hạnh phúc, khổ đau chỉ là khổ đau; nó là
chỉ là cái nó là. Khi bạn thấy như vậy, bạn
sẽ vượt qua mọi ngờ vực.
H: Con vẫn còn chưa hiểu. Có phải thiền
quán chân thực là y hệt như suy nghĩ?
Đ: Chúng ta sử dụng suy nghĩ như
một công cụ, nhưng cái hành vi biết sinh khởi bởi
vì công năng của nó thì ở trên và vượt qua tiến
trình suy nghĩ; nó dẫn chúng ta tới chỗ không bị
mê vọng bởi sự suy nghĩ của chúng ta chút nào nữa.
Bạn nhận ra rằng tất cả hành vi suy nghĩ chỉ
là chuyển động của tâm, và cũng [nhận ra rằng]
hành vi biết thì không sinh ra và không diệt đi. Bạn nghĩ
gì về tất cả chuyển động này gọi là “tâm”
xuất phát ra? Điều chúng ta nói về cái gọi là tâm
- tất cả các hành vi - thì chỉ là cái tâm thói quen đời thường.
Nó không phải chân tâm tí nào. Cái gì là thật [chân] thì chỉ
là ĐANG LÀ, nó thì không sinh khởi lên và không hề biến
mất đi. Dù vậy, tìm cách hiểu những điều
này chỉ bằng cách nói về chúng thì không xong đâu. Chúng
ta cần thực sự khảo sát tính vô thường, tính
bất như ý (khổ) và tính vô ngã; nghĩa là, chúng ta cần
sử dụng suy nghĩ để quán niệm về bản
chất của thực tại
đời thường. Cái sẽ xuất sinh từ
công việc đó chính là trí tuệ - và sự rỗng vắng
không tánh (emptiness). Ngay cả, cho dù có thể vẫn còn hành
vi suy nghĩ, nó vẫn là rỗng lặng - bạn không bị
ảnh hưởng bởi nó [nữa].
H: Làm cách nào chúng ta tới giai đọan này
của chân tâm?
Đ: Tất nhiên, việc bạn làm là với
cái tâm mà bạn sẵn có. Hãy thấy rằng tất cả
những gì sinh khởi đều bất định, rằng
không có gì ổn định hay thực tánh. Hãy thấy
như thế rõ ràng, và hãy thấy rằng thực sự
không có chỗ nào để nắm giữ lấy bất cứ
thứ gì cả - nó đều rỗng vắng cả. Khi bạn
thấy những thứ [niệm] sinh khởi trong tâm như
chúng là chúng, thì bạn sẽ không phải làm việc với
sự suy nghĩ nữa. Bạn sẽ không ngờ vực
tí nào nữa trong những chuyện này. Để nói về
“chân tâm” và vân vân, có thể có một cách dùng
tương đối có thể giúp chúng ta hiểu. Chúng ta
đã phát minh ra tên gọi để cho việc học hỏi
nghiên cứu, nhưng thực sự bản tánh chỉ là
cách [mà] chúng là. Thí dụ, ngồi nơi đây, dưới
lầu, trên sàn đá. Thì sàn là nền tảng - nó không chuyển
động hay đi đâu cả. Trên lầu, trên chúng ta là
cái đã sinh khởi ra từ cái này. Trên lầu cũng giống
y hệt như mọi thứ mà chúng ta thấy trong tâm mình:
hình tướng, cảm xúc cảm thọ, ký ức hồi
niệm, sự suy nghĩ suy niệm. Thực sự, chúng
không hiện hữu trong cách mà chúng ta giả thiết
như chúng là. Chúng chỉ là cái tâm
thói quen đời thường. Ngay khi các niệm sinh
khởi lên, thì chúng lại biến mất đi; chúng không
thực sự hiện hữu trong chính nó.
Trong Kinh có kể một chuyện, về Ngài
Xá Lợi Phất khảo sát một tỳ kheo trước
khi cho thầy này đi rời chúng để tu hạnh
đầu đà. Ngài hỏi thầy rằng thầy sẽ
trả lời ra sao nếu có ai hỏi, “Cái gì xảy ra
cho Đức Phật sau khi Ngài viên tịch?” Nhà sư
trả lời, “Khi sắc, thọ, tưởng, hành và
thức sinh khởi, chúng biến mất liền đi thôi.”
Ngài Xá Lợi Phất ưng thuận, cho đi.
Nhưng thiền tập không chỉ là chuyện
nói về sự sinh khởi và sự diệt đi. Bạn
phải thấy nó, chính bạn phải thấy. Khi bạn
ngồi, hãy đơn giản thấy cái đang thực sự
xảy ra. Đừng theo cái gì hết. Thiền quán không có
nghĩa là bị kẹt trong sự suy nghĩ. Sự suy nghĩ
thiền quán của một trong Thánh Đạo thì không phải
y hệt như sự suy nghĩ của thế gian. Nếu
bạn không hiểu một cách đúng đắn về thiền
quán, thì khi bạn càng suy nghĩ là bạn sẽ càng hoang
mang rối mù.
Lý do mà chúng ta nêu lên điểm thiết lập
tỉnh thức là vì, chúng ta cần thấy rõ ràng cái
đang xảy ra. Chúng ta phải hiểu các tiến trình của
quả tim chúng ta. Khi sự tỉnh thức như thế
và hiểu biết như thế hiện hữu, thì mọi
chuyện được giải quyết. Tại sao bạn
nghĩ rằng người nào hiểu Đạo sẽ không
bao giờ có hành động [khởi] từ giận dữ
hay mê vọng? Nguyên do cho những thứ này sinh khởi chỉ
đơn giản là không có ở đó [nữa]. Chúng đến
từ nơi nào thế? Sự tỉnh thức đã bao
trùm hết mọi thứ rồi.
H: Có phải thầy đang nói về cái tâm
được gọi là Bản Tâm (Original Mind)?
Đ: Các bạn nói thế là nghĩa gì?
H: Có vẻ như là thầy đang nói về
cái gì khác bên ngòai cái thân-tâm quen nói (ngũ uẩn, the five
khandhas). Có cái gì khác không? Thầy gọi nó là gì?
Đ: Không có bất cứ cái gì hết, và
chúng tôi không gọi nó là cái gì hết - đó là tất cả
những gì có với nó! Hãy buông bỏ, hãy chấm dứt mọi
thứ với nó thôi. Ngay cả cái đang biết không lệ
thuộc vào bất cứ ai, cho nên cũng hãy chấm dứt
hết mọi thứ đó thôi! Ý thức không phải là một
cá nhân, không phải một hữu thể, không phải một
tự ngã, không phải một cái gì khác, cho nên hãy chấm dứt
với nó đi - hãy chấm dứt với mọi thứ!
Không có gì đáng mong muốn cả! Tất cả chúng chỉ
là một khối trở ngại. Khi bạn thấy rõ ràng
như thế này, thì mọi chuyện xong xuôi hòan tất.
H: Chúng ta có thể không gọi nó là “Bản
Tâm”?
Đ: Bạn có thể gọi nó như thế,
nếu bạn cứ muốn thế. Bạn có thể gọi
nó là bất cứ gì bạn thích, để tiện cho hiện
thực quy ước. Nhưng bạn phải hiểu
điểm này đúng đắn. Điều này rất
quan trọng. Nếu chúng ta không sử dụng quy ước
đời thường, thì chúng ta sẽ không có chữ nào
hay khái niệm nào để khảo sát cái hiện thực
thực tại - Pháp (Dhamma). Điều này rất quan trọng
để hiểu.
H: Mức độ bao nhiêu cho sự an định
vắng lặng (chỉ) mà thầy đang nói về ở
giai đọan này? Và phẩm tính nào của tỉnh giác
(quán) cần tới?
Đ: Bạn không cần suy nghĩ kiểu
như thế. Nếu bạn không an định đúng mức
thì bạn sẽ không có thể đối phó với những
câu hỏi này chút nào. Bạn cần có đủ sự ổn
định và sự tập trung để biết cái gì
đang xảy ra - đủ để cho sự trong sáng rõ
ràng và sự hiểu biết sinh khởi.
Hỏi các câu hỏi như thế này cho thấy
rằng bạn vẫn còn đang ngờ vực. Bạn cần
đủ sự vắng lặng an định của tâm
để không còn bị kẹt trong lưới ngờ vực
mà bạn đang bị. Nếu bạn tu tập, bạn sẽ
hiểu những chuyện này. Nếu bạn cứ tiếp
tục đè nặng kiểu thắc mắc này, thì bạn
sẽ càng hoang mang lẫn lộn thêm. Sẽ tốt đẹp
để nói, nếu việc đối thọai giúp cho thiền
quán, nhưng nó sẽ không chỉ cho bạn con đường
mà các pháp thực sự là. Cái Pháp (Dhamma) này không được
hiểu bởi vì có ai đó nói với bạn về nó, mà bạn
phải thấy nó cho chính bạn - hãy tự bạn chứng
ngộ lấy (paccattam). Nếu
bạn có phẩm chất của sự hiểu biết mà
chúng ta đang nói tới, thì chúng tôi nói rằng bổn phận
của bạn làm bất cứ thứ gì đã xong xuôi rồi;
có nghĩa rằng, bạn không làm bất cứ gì nữa.
Nếu vẫn còn việc gì để làm, thì đó là bổn
phận của bạn để làm nó.
Cứ đơn giản buông xả hết mọi
thứ, và hãy biết rằng đó là việc bạn
đang làm. Bạn không cần luôn luôn kiểm sóat chính mình,
lo lắng về những chuyện như “Có bao nhiêu
định lực” - nó sẽ luôn luôn là sức định
vừa đúng. Bất cứ thứ gì sinh khởi trong khi
bạn thiền tập, hãy buông nó đi; hãy biết rằng
tất cả chúng đều là bất định, vô thường.
Hãy nhớ thế! Tất cả chúng đều bất
định. Hãy kết thúc với tất cả chúng. Đó
là Con Đường sẽ dẫn bạn tới cội
nguồn - tới Bản Tâm của bạn.
(Hết bản văn.)
Bắc Truyền
Mặc Chiếu
Thiền Sư Thánh
Nghiêm
Dưới đây là một trình bày về Thiền
Mặc Chiếu, trích dịch một phần từ cuốn
Hoofprint of the Ox (Dấu Chân Trâu) của Thiền Sư Thánh
Nghiêm (Sheng Yen), dựa theo bản Anh dịch của GS Dan
Stevenson. Thầy Thánh Nghiêm nối pháp từ cả hai dòng
Lâm Tế và Tào Động, chuyên hoằng pháp Thiền Tông với
cả hai truyền thống này, có ảnh hưởng lớn
ở nhiều nứơc. Năm 2000, thiền sư là một
trong các diễn giả chính trong Hội Nghị Thượng
Đỉnh Tôn Giáo Thiên Niên Kỷ tổ chức ở Liên
Hiệp Quốc. Thầy thường mở các thiền thất
dài 7 ngày ở các nước, đôi khi mở các thiền
thất dài 49 ngày. Tuy chuyên dạy về Thiền Thọai
Đầu và Thiền Mặc Chiếu, Thiền Sư Thánh
Nghiêm lại là một giảng sư uyên bác, đa dạng
và cũng là một luận sư của Tịnh Độ
Tông.
Sinh năm 1931 ở Thượng Hải, thầy
đi tu từ năm 13 tuổi ở Chùa Quảng Giáo (Guang
Jiao), sau đó vào Phật Học Viện ở Tu Viện Tịnh
An (Ching-an), Thượng Hải, được ảnh
hưởng từ Thiền Sư Hư Vân và Pháp Sư Thái
Hư. Sau gần 10 năm phải hòan tục vì chiến
tranh, thầy vào tu trở lại năm 1959 tại Đài Bắc.
Từ năm 1961 tới 1968, thầy nhập biệt thất
ở Tu Viện Chiêu Nguyên (Chao Yuan) ở một vùng núi
Đài Loan.
Trong khi làm giảng sư tại Tu Viện
Thiện Đạo (Shan Dao) ở Đài Bắc, thầy
sang Nhật Bản du học và tốt nghiệp các văn bằng
Cao Học (1971) và Tiến Sĩ (1975) về văn học
Phật Giáo tại Đại Học Rissho. Từng trải
qua kinh nghiệm đại ngộ năm 28 tuổi, và nhiều
năm sau thầy đã được các vị thầy lớn
ấn khả, truyền ngọn đèn pháp: năm 1975 bởi
Thiền Sư Đông Sơ (Dong Chu) của dòng Tào Động,
và năm 1978 bởi Thiền Sư Linh Nguyên (Ling Yuan) của
dòng Lâm Tế (Thiền Sư Linh Nguyên là một đại
đệ tử của ngài Hư Vân). Thầy bắt đầu
hoằng pháp sang Hoa Kỳ năm 1977; tính tới năm 2002,
thầy có khỏang 3,000 thiền sinh ở Mỹ, và hơn
300,000 thiền sinh ở Đài Loan.
Dịch giả trân trọng cảm ơn Thiền
Sư Trí Châu (Quận Cam) và quý thầy từ dòng pháp Thiền
Sư Thánh Nghiêm đã hướng dẫn về một số
cách phiên âm cho bài dịch sau đây về Mặc Chiếu -
cốt tủy của Thiền Tào Động.
(Bắt đầu bản văn.)
Mặc chiếu là một phương pháp
đơn giản, quá đơn giản, thực vậy, rằng
sự đơn giản này trở thành sự khó khăn của
nó. Trong cùng tận, nó là phương pháp của
không-phương-pháp, trong đó học nhân buông bỏ hết
mọi tìm kiếm, mọi ràng buộc gắn bó, mọi
mong đợi, và chỉ việc sống Thiền một
cách trực tiếp. Để thực hành mặc chiếu,
hãy buông bỏ tất cả mọi việc bận rộn,
mọi niệm phân biệt, và hãy tỉnh thức một
cách trong trẻo lặng lẽ, chấp nhận tất cả
mọi chuyện một cách đầy đủ, [cứ
để] y hệt như chúng là chúng. Đừng mong đợi
theo bất cứ gì, cũng đừng trụ tâm vào bất
cứ gì. Hãy đơn giản để cho tâm tỉnh thức
một cách tự nhiên của bạn đón nhận mọi
thứ, y hệt như chúng là chúng. Đó là sự tĩnh lặng
và chiếu sáng tự nhiên của Thiền. Khi có sự phân
biệt và dính mắc, thì sự tĩnh lặng và chiếu
sáng kỳ diệu đó bị ngăn che. Tâm vốn là bất
động và vắng lặng, một cách tự nhiên, và
cùng lúc đó thì tâm lại có khả năng biết một
cách tròn đầy. Không cần ra sức để đánh
bóng nó, hay làm nó chiếu sáng, bởi vì nó vẫn là như thế
đó. Về nguyên tắc, mặc chiếu rất là
đơn giản. Nhưng, bởi vì chúng ta quá phức tạp,
nó trở thành một pháp môn khó khăn để tu tập.
Các trở ngại lớn nhất khởi lên từ chỗ
làm quá nhiều. Bởi vì tất cả chúng ta có khuynh hướng
làm quá nhiều - ngay cả trong thiền định - chúng
ta có thể cần phải trải qua các tu tập tư
lương sơ khởi, và rồi sẽ gỡ bỏ hết
[mọi pháp tu] trước khi chúng ta đơn sơ đủ
để dùng tới mặc chiếu một cách hiệu qủa.
Ngài Hoằng Trí Chánh Giác (Hung-chih Cheng-chueh) dạy
rằng thân nên ngồi một cách tĩnh lặng, và tâm nên
mở ra tòan diện nhưng bất động. Xuyên qua
pháp môn này, học nhân làm trong sạch tâm cho tới khi đạt
được “sự trong trẻo của một hồ
nước mùa thu và sáng y hệt như mặt trăng chiếu
sáng trên bầu trời mùa thu.” Ngài chỉ dạy thêm nữa
rằng, “Trong pháp ngồi lặng lẽ này, dù bất cứ
cảnh nào xuất hiện thì tâm cũng rất là trong trẻo
cho tới tòan bộ các chi tiết, nhưng mọi thứ
thì tự là nơi nó nguyên thủy là, trong nơi chốn
riêng của chúng. Tâm vẫn ở trong một niệm dài
mười ngàn năm, nhưng không trụ vào bất kỳ
hình tướng nào, bên trong hay bên ngòai.” (Hung-chih ch'an-shih
kuang lu, T48)
Trong pháp môn mặc chiếu, chúng ta nói rằng
bạn không nên sử dụng mắt, tai, mũi, lưỡi,
thân hay ý. Nếu bạn thấy niệm của bạn trụ
vào, một cách cố ý, các cảnh [đối tượng]
của việc thấy, nghe, ngửi, nếm, hay cảm thọ
bất cứ thứ gì, bạn nên buông xả hết.
Nhưng ngay cả thế vẫn chưa đủ. Bạn
không nên dùng cái tâm lăng xăng của bạn tí nào. Bạn
nên buông xả luôn mọi phân biệt, mọi mong đợi
và nuối tiếc, mọi điều ưa thích và chán ghét,
mọi tham vọng và mục tiêu. Bạn nên buông ngay cả
cái ý nghĩ về “buông xả” nữa. Đừng
nghĩ về bạn như một chúng sinh chưa giác ngộ
đời thường, cũng đừng nghĩ rằng
bạn phải gột rửa hết mọi phiền não và
tận lực lo thành Phật.
Không nên có một niệm nào về giác ngộ, không niệm
nào về Thiền, không niệm nào về thành tựu hay
đắc ngộ gì. Không ngay cả một niệm về
nỗ lực tu tập “vô niệm” (not-thinking). Sự
“lặng lẽ” trong mặc chiếu không phải là
thứ lặng lẽ của đè nén hay lặng lẽ cố
ý, nhưng chỉ đơn giản là buông xả và để
cho mọi chuyện tự an nghỉ, để chúng là
như chúng là. Chúng ta chỉ đơn giản buông xả
các nỗi lo lắng trong tâm, mọi vạn duyên ràng buộc,
và để tâm an hòa, xa lìa các niệm, trong chỗ không có gì
để làm. Thọat tiên, điều này sẽ khó
khăn. Nhưng khi bạn thiền tập sâu thêm, sự tĩnh
lặng này trở thành một sự tĩnh lặng sâu thẳm,
trong đó mọi phân biệt biến mất đi, và sẽ
không có khác biệt nào giữa sự tĩnh lặng và sự
năng động kỳ diệu. Người nào kinh nghiệm
được sự tĩnh lặng thâm sâu thì sẽ cảm
thấy như dường cỏ dại mọc ra từ
hai mắt của mình, như dường đá tảng chặn
hết hai tai của mình, như dường rêu mọc trên
lưỡi mình - tất cả mọi việc chúng sinh bận
rộn phức tạp đã biến mất từ lâu,
để thiên nhiên hoang dại chiếm ngập cả rồi.
So sánh như thế không có nghĩa là nói rằng
các cảm thọ không còn họat dụng nữa, rằng mắt
không còn thấy, rằng lưỡi thì bất động,
và rằng tai bịt hết mọi âm thanh. Nếu có chuyện
như thế, thì sự tĩnh lặng trong cách tu mặc
chiếu của bạn sẽ không phải là sự tĩnh
lặng thâm sâu, vì tâm sẽ vẫn còn hiện ra một hình
ảnh của sự im lặng và tận lực tránh né các
họat động. Đó không phải sự vắng lặng
hòan tòan cả tâm và thân được chỉ ra bởi sự
so sánh trên. Trong sự đơn giản và vắng lặng
thâm sâu - với tuyệt nhiên không có gì để làm - bạn
không phải mất ý thức, nhưng thực ra thì bạn
hiện hữu một cách tòan diện và tinh tế. Không có
một niệm thứ nhì, tất cả mọi vật
đều hiển lộ trong bạn, và [hiển lộ] bạn
trong tất cả mọi vật.
Bạn có thể thắc mắc, làm cách nào một
thiền gia đang trải qua kinh nghiệm sự tĩnh lặng
thâm sâu này có gì khác hơn một vật vô tình, thí dụ
như một khúc gỗ. Nó như là rằng, sẽ không có
sự tỉnh thức hữu tâm nào hay là sự họat
động nào. Tuy nhiên, có một dị biệt căn bản
giữa sự tĩnh lặng thâm sâu của mặc chiếu,
và sự lặng lẽ im im của sự không biết; và
để chỉ ra dị biệt này, chúng ta đã đặt
chữ “chiếu” (chao) sau chữ “mặc”
(mo). Thực ra, sự tĩnh lặng không xa rời khỏi
sự chiếu sáng, và sự chiếu sáng [không xa] khỏi sự
tĩnh lặng. Chúng là một và là cùng một thứ. Ngay cả
trứơc khi mọi niệm, và mọi liên hệ tâm thức
được đặt xuống để an nghỉ,
cái biết đã rất là cực kỳ trực tiếp,
tinh tế, và sắc bén. Nói cách khác, cái tánh biết chiếu
sáng xuất hiện không xa lìa khỏi cái tĩnh lặng
thâm sâu.
Tại sao lại thế? Khi tâm đã lắng
xuống và an tỉnh, các niệm phân biệt biến mất;
khi niệm phân biệt biến mất, thì cũng biến mất
luôn các hạn chế khả nghiệm của quá khứ, hiện
tại và tương lai, của trong và ngòai, của cái này
và cái kia, của ta và người khác. Với không còn một
chỉ số nào để ghi dấu mốc sự trôi qua,
thế là thời gian không có thể hiện hữu nữa.
Tương tự, với không còn một biên giới
lăng xăng nào giữa cái ta và người khác, giữa
cái này và cái nọ, nên sẽ không còn hạn chế nào hay hệ
quy chiếu nào để định nghĩa không gian nữa;
do vậy việc lập biên giới không gian cũng không
còn hiện hữu nữa. Cái tánh biết chiếu sáng của
mặc chiếu không bị hạn chế bởi bất cứ
thứ gì, bởi vì không có niệm nào về “cái tôi”
hay bất cứ dính mắc nào các hình tướng, mà các
hình tứơng này sẽ cách biệt tâm và môi trường.
Tâm của bạn thì y hệt như một tấm
gương không biên giới, mà, cho dù chính nó bất động,
gương này phản chiếu mọi thứ, hệt
như nó là. Không có chi tiết nào bị lọai trừ ra;
không có gì bị ngăn che lại. Tấm gương và thế
giới nó phản chiếu thì hòa vào nhau một cách tòan hảo
như là bất khả tách biệt.
Ngài Hoằng Trí Chánh Giác so sánh trạng thái này
như mặt hồ mùa thu, hay bầu trời mùa thu. Với
khí trời mát và khô của mùa thu, hồ nước lắng
đọng, trở thành rất mực tĩnh lặng và trong
trẻo, tới nổi bạn có thể thấy cá lơ lửng
dưới các chiều sâu; bầu trời thì rất cao và
quang đãng tới nổi bạn có thể thấy các cánh
chim bay dịu dàng trên bầu trời xanh. Ngài cũng so sánh
nó với mặt trăng mùa thu, chiếu sáng trong trẻo và
cao tới nổi mọi thứ dưới đất
được chiếu sáng bởi ánh trăng dịu và
mát.
Trong một số phương diện, mặc
chiếu, với dị biệt giữa tĩnh lặng và
chiếu sáng, giữa lặng lẽ và quan sát, thì gợi lại
pháp môn Phật Giáo kinh điển về Chỉ Quán, đặc
biệt như được công thức hóa bởi trường
phái Thiên Thai Tông của Trung Quốc. Nhà sư Trí Khải
(538-597) của Thiên Thai Tông viết trong cuốn Đại
Chỉ Quán của sư như sau:
Học nhân hãy trọn lòng tin rằng tâm này
chính nó là Pháp Tánh. Khi niệm khởi lên, thì đó chỉ là
Pháp Tánh khởi lên. Khi niệm diệt đi, thì đó chỉ
là Pháp Tánh biến đi… Trở về tận gốc,
trở lại về nguồn, Pháp Tánh tự nó là sự tĩnh
lặng tòan diện. Điều này gọi là “chỉ”
(an định). Khi tu pháp Chỉ như cách này, tất cả
hành vi niệm tưởng trứơc đó đều ngừng
lại. Trong pháp tu Quán, hãy quán tưởng rằng, nguyên khởi,
tâm vô minh thì đồng nhất với Pháp Tánh. Do vậy, nơi
tận gốc của nó, nó là sự rỗng vắng tận
nền tảng. Tòan bộ các
hành vi thiện và ác khởi lên từ niệm mê vọng thì
y hệt như không gian rỗng vắng. Hai pháp tu này thì tuyệt
nhiên không hai. Chúng không dị biệt nhau gì cả.
Trong các hệ thống Phật Giáo Aán Độ
cổ điển, chỉ (samatha) và quán (vipasyana) thường
được tu tập riêng biệt nhau. Thí dụ, kỹ
thuật như ngũ đình tâm quán (năm phương
pháp làm tâm tĩnh lặng) hay là pháp quán tưởng các đĩa
màu có tên là kasinas có thể được sử dụng lúc
đầu để đạt sự tĩnh lặng sâu
và nhập định. Một khi định lực đã
có được, thì phương pháp quán có thể áp dụng,
như pháp tứ niệm xứ. Xuyên qua pháp sau này [tứ niệm
xứ], tuệ giải thóat được phát triển. Dần
dần, sau khi sức định sâu hơn, và tuệ giác
bén hơn, các chức năng này hòa vào nhau và giác ngộ sâu
thẳm xảy ra. Trong Đại Thừa, điều này gọi
là “chánh định, xa lìa vọng tưởng” hay là
“tối thượng tam muội” (the most supreme of
supra-mundane samadhis). Thành tựu như thế chỉ tới
từ một sự giác ngộ tòan triệt, thâm sâu, không phải
các kinh nghiệm tiểu ngộ ngắn hạn có ảnh
hưởng hạn chế. Mặc dù đường
đi tới pháp chánh định này thì lâu dài và chậm,
nhưng một khi đạt được, thì nó không bao
giờ lặn mất. Chánh định này liên tục hiển
lộ trong bạn, và xuyên qua sức mạnh của trí tuệ
và năng lực sinh khởi từ chánh định này, bạn
có thể làm việc như một tâm nguyện bồ tát
để giúp chúng sinh khác.
Mặc dù chúng ta đã phân biệt hai
phương diện của mặc chiếu nhằm làm sáng
tỏ pháp tu này, nhưng thực tế lại không chính xác
khi xem mặc và chiếu như hai cái riêng biệt. Vì nếu
làm thế, thì đã diễn dịch sai pháp tu đúng của
mặc chiếu, cũng như là con đường đốn
ngộ của Thiền. Để khởi sự, tỉnh
lặng và chiếu sáng thì không thể tách rời nhau, và phải
hiện hữu đồng thời: Trong cái chiếu chân thật,
bạn đã buông hết việc dính mắc theo các niệm
và cảm thọ, và một cách trực tiếp đón nhận
vạn pháp, do vậy một cách đồng thời đưa
tâm về chỗ tỉnh lặng hòan tòan. Rồi, một lần
nữa, trong cái tỉnh lặng và làm an hết các niệm,
thì những dính mắc vào các đối tượng và hình
tướng đặc biệt đều sẽ biến mất,
và tánh biết hiện ra chiếu sáng vạn pháp một cách
phổ quát mà không bị ngăn che. Do vậy, bạn luôn
luôn mặc và chiếu một cách đồng thời, trong
một và cùng khỏanh khắc
đó của cái biết.
Sẽ nhầm lẫn khi nghĩ rằng bạn
trước tiên phải thiết lập bình an nội tâm,
và chỉ lúc đó, mới ứng dụng cái tỉnh biết
mở ngõ. Khi tâm trở nên sáng rõ hơn, nó trở thành rỗng
hơn và lặng hơn, và khi nó trở thành rỗng hơn
và lặng hơn, thì nó sáng rõ hơn. Khi bạn càng quên
đi các nỗ lực giả tạo trong việc bồi
đắp sự tỉnh lặng và sự chiếu sáng, thì
tâm càng trở thành tỉnh lặng hơn và chiếu sáng
hơn. Nhưng một điểm cũng cốt tủy
tương đương để ghi nhớ về mặc
chiếu lại là, theo Thiền Tông, tâm trong tự tánh
đã sẵn tỉnh lặng, rỗng vắng và chiếu
sáng. Nó không cần bồi đắp tí nào. Khi càng ra sức
nỗ lực ngăn niệm, hay cố gắng làm sáng tâm
hơn, thì chỉ chồng chất thêm mê vọng lên trên mê vọng.
Nếu có bất cứ kiểu nào gọi là tu tập “một
kỹ thuật” về mặc chiếu, thì nó lại
không phải mặc chiếu chút nào, nhưng chỉ là dính mắc
và phân biệt mạnh mẽ thôi. Đây là thông điệp
chân thực của Thiền Tông về mặc chiếu: Nó
là một phương pháp không phương pháp. Trong mặc
chiếu, nhân (tu tập) và quả (giác ngộ) trong tận
cùng thì không hề tách rời nhau.
Khái niệm và pháp tu mặc chiếu được
mô tả khá rõ bởi hai dòng trong Kinh Kim Cương:
Hãy để tâm này sinh khởi: không trụ
[tâm] vào bất cứ gì.
Trong tu tập mặc chiếu, bạn sẽ
không nắm lấy hay trụ vào bất cứ phương
diện nào của thân, tâm, hay môi trường (cảnh). Do
vậy, như kinh nói, bạn chỉ đơn giản “không
trụ vào bất cứ gì hết.” Nếu bạn chỉ
riêng nhấn mạnh phương diện này, bạn có thể
làm tâm bình lặng, và vào các tầng định tâm được
mô tả trong truyền thống Nam Tông. Trong các trạng thái
này, có sự tỉnh lặng sâu thẳm, nhưng lại rất
ít hay không có sự chiếu sáng, vì tâm vẫn còn bị buộc
vào một hình tướng cụ thể - tức là, sự
tỉnh lặng (stillness) và sự vô tướng
(formlessness). Khả năng của nó để chiếu sáng
một cách phổ quát, hoặc khả năng biết về
vạn pháp lại bị ngăn che bởi sự dính mắc
vào niệm về tánh không. Trong mặc chiếu chân thực,
có sự chiếu sáng thêm vào sự tỉnh lặng, một
cách chính xác bởi vì tâm không an trú vào bất kỳ niệm
nào về sự tỉnh lặng hay về tánh không. Thiền
gia phải buông bỏ cả mọi khái niệm về nắm
lấy và về không nắm lấy, về buông xả và về
không buông xả: đây mới là “vô trụ” chân thực.
Vô trụ không dính gì tới chuyện [các căn] bỏ chạy
hay cách ly với môi trừơng [cảnh]. Nó có nghĩa là
buông xả dính mắc thiên lệch, và thấy không ngăn
ngại thẳng vào các vật, và đón nhận cái tòan thể,
để cho bạn tỉnh biết về vạn pháp, cả
trong và ngòai, y hệt như nó đang là. Vì lý do này, kinh viết,
“Hãy cứ để cho tâm sinh khởi và năng động.”
Ngài Huệ Năng đưa ra một giải
thích về pháp tu này và quan hệ của nó với Thiền
trong Kinh Pháp Bảo Đàn:
“Kẻ mê chấp pháp tướng, chấp
nhất hạnh tam muội, cứ nói ngồi yên chẳng
động, vọng chẳng khởi nơi tâm tức là nhất
hạnh tam muội; kiến giải như vậy đồng
với vô tình, đó là nhân duyên chướng đạo. Thiện
tri thức, đạo cần phải linh động, chớ
nên làm cho ngăn trệ. Tâm chẳng trụ pháp thì đạo
được linh động, tâm nếu trụ pháp, gọi
là tự trói.” (Phẩm Định Huệ. Theo bản dịch
Kinh Pháp Bảo Đàn của cố Hòa Thượng Duy Lực.)
Vào các thời kỳ đầu của pháp
môn mặc chiếu, việc buông xả và chiếu sáng này là
một niệm, một pháp tu tập đầy nỗ lực
và ý thức - mà pháp tu tập này được sinh khởi
từ khả năng phân biệt của tâm. Do vậy, người
tu nương vào nó, và thực tập với các mong đợi,
y hệt như bất kỳ niệm mê vọng nào.
Nhưng khi pháp tu thuần thục được, thì niệm
về pháp tu này biến mất. Khi chúng ta thực sự trở
thành chính chúng ta, và pháp môn của không-pháp-môn thực sự
trở thành không còn phương pháp nào hết, thì đó là mặc
và chiếu chân thực. Tâm không còn dao động hay phân biệt
nữa, và mặc chiếu trở thành tỉnh lặng và
chiếu sáng. Đây là Thiền.
(Hết bản văn.)
Thiền Công Án
Thiền sư Genjo
Marinello
Thầy Genjo Marinello là Viện Chủ Chùa Dai
Bai Zan Cho Bo Zen Ji tại Seattle, Hoa Kỳ. Thầy đã tập
Thiền từ năm 1975, xuất gia và thọ giới
năm 1980, rồi thọ cụ túc giới năm 1990. Ngòai
việc trách nhiệm các chương trình dạy Thiền ở
chùa, Thầy còn hành nghề Tham Vấn Về Y Tế Tâm Thần và là Giám Đốc về Tâm Linh
(Washington State Licensed Mental Health Counselor and Spiritual Director) tại
khu vực Capitol Hill của Seattle, và là một thành viên trong
hội đồng khoa của đại học Antioch
University. Bài sau đây của Thiền sư Genjo Marinello nói
về pháp tu công án. Chỗ này xin mạn phép góp một ý nhỏ
nơi đây: Thiền sư Genjo Marinello trong bài khuyên rằng
nên để công án nơi bụng, tuy nhiên theo người
dịch thấy, nên để nghi tình về công án ngòai thân,
lơ lửng dưới tầm mắt, sẽ có lợi
hơn và sẽ duy trì dễ hơn, nhất là khi rời oai
nghi ngồi, tới một lúc chỗ nào mắt nhìn cũng
thấy niệm nghi tình hiện ra. Nếu thấy khó để
niệm ngoài thân, độc giả cũng không nên để
niệm riêng vào một điểm nào trong thân, mà nên để
niệm này ở tòan thân một cách tự nhiên. Tùy độc
giả sẽ thấy cách nào thích hợp. Tham công án khác với
tham thọai đầu. Công án là một tích truyện, mang
trong đó một vấn đề, có khi mang cả nhiều
vấn đề. Còn thọai đầu là công án được
chọn để sẽ hướng về một câu hỏi
đơn độc, dễ hướng tâm hơn. Bài của
Genjo Marinello như sau.
(Bắt đầu bản văn.)
Công án (koan) là một chữ Nhật tới từ
chữ Trung Quốc, kung-an, có nghĩa là nguyên tắc chung.
Đây là một tham khảo tới các điển hình được
dùng làm hướng dẫn đời sống; hay như
trong trừơng hợp Thiền Tông, các công án dùng như
chất xúc tác để đánh thức bản chất thật/sâu
thẳm/trong sạch của bạn. Công án thường kể
lại một cuộc gặp gỡ giữa thầy và trò,
trong đó câu hỏi hay câu trả lời của vị thầy
được kể là khai mở bản chất sâu thẳm
của vạn pháp như chúng là thế. Có lẽ, điển
hình sớm nhất của một công án là tới từ câu
chuyện, khi Đức Phật lịch sử cầm lên một
cành hoa trước một hội chúng và không nói một lời.
Chuyện kể rằng tất cả hội chúng đều
im lặng và ngơ ngác không hiểu, chỉ trừ Ngài Ca Diếp
- chuyện kể rằng Ngài Ca Diếp đã mỉm cười
nhận ra. Cái gì đã được trao truyền khi Đức
Phật cầm lên cánh hoa? Đừng giải thích nó, hãy cho
ta thấy cái đang hiểu của ngươi! Vị Thiền
Sư hét lên như thế. Để làm thế, bạn phải
ngay tức khắc trở thành Đức Phật, Ngài Ca Diếp
và bông hoa!
Công án là một công cụ cao cấp, và không
có sức mạnh ẩn tàng nào ở trong và thuộc về
chúng, nhưng lại có thể giúp giác ngộ khi sử dụng
đúng đắn. Tôi từng nghe Thầy Genki (Thiền
Sư và là Viện Chủ) gọi chúng là cái mở nắp
lon cho Tâm. Chúng giống như cái gõ cửa, chúng không có công dụng
nào cả trừ phi được dùng đúng đắn
như một công cụ để gõ vào cửa Tâm của bạn.
Công án chỉ nên được dùng sau khi bạn
đã vào được chánh định (samadhi). Chánh định
là trạng thái của tâm khi tất cả bọt bèo và sóng
(ý niệm, suy nghĩ, cảm thọ, phán đóan) đã im bặt,
và tâm đã trở nên sáng tỏ, lặng lẽ, phản chiếu
một cách tự nhiên, và trôi chảy tự do trong khỏanh
khắc này. Nếu tâm bạn chưa đắc định,
thì đừng tu tập gì với công án. Công án sẽ quậy
lên dòng nước của tâm, và nếu tâm đang sẵn hỗn
lọan thì pháp tham công án sẽ chỉ làm mọi chuyện
tệ hơn. Đó là lý do vì sao Thầy Genki chỉ trao cho
công án trong khi vào các kỳ nhập thất Sesshins (có sách dịch
là nhiếp tâm, có thầy nói là tiếp tâm, một kỳ thất
dài nhiều ngày. LND) trong đó học nhân dễ nhập
định hơn.
Nếu tâm đắc định tới một
mức độ nào đó, thì một công án có thể được
dùng để trải dài tâm định của bạn tới
một chiều kích lớn hơn. Bằng cách giải quyết
hòan tất một công án, có nghĩa nói rằng bao trùm câu hỏi/nan
đề với hiểu biết của bạn, thì cái tâm
hạn cục sẽ một cách chậm rãi hay một cách
đột ngột được trải rộng ra và thức
tỉnh vào cõi Chân Tâm.
Công án sẽ KHÔNG được giải
đáp. Bất kỳ đáp ứng mô tả nào, đáp ứng
kiểu có/không, hay đáp ứng cái này/cái kia đều sẽ
bị bác bỏ. Dù vậy, không đáp ứng cũng không tốt.
Như thế, làm sao bạn có thể đáp ứng? Khi ý
nghĩa sâu thẳm của công án được hiểu trực
tiếp, thì một mảnh của sự hiểu biết
đó sẽ được trình bày dễ dàng.
Thường thường, không cần gì tới
lời nói ngôn ngữ. Một vài cử chỉ đột
khởi hay thi tính cũng là đủ rồi. Đó là lý do
vì sao tôi nói công án không được trả lời, nhưng
là được giải quyết.
Để tham một công án có nghĩa là để
một công án họat động trên bạn. Một khi một
mức độ chánh định đã đạt được,
bạn đưa câu chuyện trong công án, hay câu hỏi công
án, vào tâm. Cách khởi công án vào thích nghi duy nhất là nêu câu hỏi
một cách dịu dàng nhưng liên tục vào ý thức.
Đừng mất thì giờ tìm cách hiểu công án. Hãy để
nó trải tâm của bạn xuyên qua chất vấn này thôi,
và đừng có nỗ lực nào giải đáp nó. Bất
kỳ phân tích nào cũng chỉ làm uổng phí thì giờ, và
tận cùng kiểu đó chỉ cao lắm là sản xuất
ra một câu trả lời kiểu chồn hoang, hay là Thiền
giả mạo. Công án là một khí cụ quỷ quái bởi
vì chúng nhắm dụ chúng ta vào chỗ diễn dịch, giải
thích, bắt chước hay phân tích; và rồi, chỉ sau
khi chúng ta cạn kiệt hay là buông bỏ hết mọi kiểu
khảo sát điều tra lọai đó, thì một mức
độ thâm sâu hơn của tham cứu mới có thể
dò tới được.
Thường thường, chỉ khi nào chúng
ta có thể thú nhận rằng chúng ta không biết gì hết,
thì pháp tham công án chân thực mới bắt đầu được.
Hãy để công án trong bụng của bạn, nơi
đó có có thể khởi đầu như là bạn đã
nuốt một quả cầu sắt nóng, tới nổi nó
không thể bị tiêu hóa hay trục xuất đi. Thực
tế, đôi khi sau nhiều năm tu tập, công án sẽ
làm phần việc của nó, tâm sẽ mở ra trong sự
hiểu biết sâu thẳm dịu dàng, và bất kỳ những
đáp ứng trực tiếp đơn giản nào rồi
sẽ như dường xuất hiện hiển nhiên.
Công án là các câu hỏi, hay các lời tuyên thuyết
mà y hệt như một thách thức đối với con
người bạn, đối với cái khái niệm nền
tảng nhất về tự ngã của bạn.Công án họat
động như lưỡi kiếm đâm vào tự ngã của
bạn và [từ đó] tuôn trào ra là Phật Tánh của bạn.
Công việc của hành giả không phải là tác chiến
hay vật lộn với các cú tấn công này, nhưng là
trung hòa chúng. Điều này thực hiện được
bằng cách đưa ra một đáp ứng tự cốt
tủy, hồn nhiên, chân thực.
Bất cứ khi nào một đáp ứng
đối với một công án khởi lên trong tôi, trước
khi vào độc tham (tham vấn riêng giữa Thầy và
trò), tôi để mặc cho nó trôi mất đi; đó là bảo
đảm tốt nhất rằng [cái] đáp ứng khởi
lên trong khi độc tham, hay trước mặt vị Thầy,
sẽ là [một đáp ứng] tươi mới. Bây giờ,
thường thì đáp ứng mà tôi trình trong buổi độc
tham thì gần như giống hệt như cái phản ứng
lúc đầu của tôi; tuy nhiên, bằng cách buông bỏ các
đáp ứng đầu tiên và kế tiếp đó, công án
có cơ hội tốt nhất để mở rộng hiểu
biết của bạn vào trong sự hiển lộ đầy
đủ nhất.
Để hiểu một công án bằng tâm
suy luận của bạn chỉ là phần nhỏ nhất
của những khởi đầu; để hiểu công
án kỹ càng và kỹ càng đầy đủ, với từng
mảnh nhỏ của thân tâm bạn, mới là một khởi
đầu tốt. Để đáp ứng với một
công án, chúng ta phải học cách hiển lộ hiểu biết
của mình một cách đơn giản và trực tiếp,
không chút do dự. Hiển lộ đáp ứng của chúng
ta nghĩa là đưa ra một phản chiếu thuần
tịnh trong trẻo về cái đang được hướng
tới.
Thí dụ, trả lời công án “Cái gì là tiếng
vỗ của một bàn tay” là sự VẮNG LẶNG:
niềm vắng lặng tịch diệt bao trùm khắp vũ
trụ, cái tự thân là Đạo. Nhưng, cái hiểu biết
có phần suy lý này không nói được gì cả. Khi xem
như là một đáp ứng, thì nó đã chết từ
lâu. Làm cách nào bạn cảm nhận niềm vắng lặng
tịch diệt này trong từng mảnh thân tâm bạn, và
khi điều này được kinh nghiệm một cách
trực tiếp, thì làm cách nào bạn sẽ hiển lộ
được kinh nghiệm của bạn để cho vị
Thầy hài lòng?
Hãy can đảm, đừng ngồi yên và
đông lạnh; ít nhất hãy nói, “Con không biết.” Bất kỳ đáp ứng nào bị
Thầy bác bỏ đều sẽ khép lại một ngõ hẹp
không tới đâu, hay là sẽ đẩy bạn tới một
vài hướng mới. Từ từ, vị Thầy sẽ
giúp gạt bỏ mọi đáp ứng, chỉ trừ một
phản chiếu thuần tịnh trong trẻo về cái
đang được hướng tới. Mỗi công án
đòi hỏi một đáp ứng riêng biệt, độc
đáo, trong khung của câu hỏi.
Nếu một công án hệt như một tay quyền
đánh vào đầu, thì sẽ vô dụng khi đáp ứng
bằng cú đá vào ống quyển. Nếu Thầy đòi
có một quả táo, hãy mang tới đủ thứ riêng của
bạn; nhưng hãy hiểu rằng một quả cam hay một
ổ bánh mì sẽ không đáp ứng được.
Công án thì hệt như hạt giống của
tỉnh ngộ. Đôi khi có một thời gian dài lâu để
trưởng dưỡng gian nan, đôi khi thời kỳ
trưởng dưỡng này ngắn và trực tiếp.
Luôn luôn, chúng ta vẫn cứ chờ đợi trái từ
đáp ứng của người nào đó chín cây và rụng
xuống đúng thời. Để giải quyết trọn
vẹn một công án, bạn phải để cho nó lớn
lên trọn vẹn; một công án phải tự hiển lộ
nó ra. Để nuôi dưỡng và chăm sóc cho một công
án, hãy một cách đơn giản và liên tục kích vào cái
chăm chú tỉnh biết của bạn cái cốt tủy
của “câu hỏi” hay của “cuộc trực
diện” đó.
Thí dụ, nếu công án là “Hãy mang cho tôi tự
tánh của tiếng chuông chùa,” thì trước tiên, chúng
ta phải sửa sọan cái nền đất nơi mà
công án sẽ được trồng vào bằng cách nhập
định (tình trạng khi tâm bạn một cách hòan tòan, một
cách tự nhiên tỉnh lặng, quân bình, và tỉnh giác tròn
đầy trong cái khỏanh khắc mà các hành họat của
bạn trôi chảy dễ dàng như nước chảy xuống
đồi). Một khi hành họat an định đã thiết
lập (ở cả các oai nghi: ngồi, tức tọa thiền;
đi bộ, tức kinh hành; làm việc), chúng ta trồng
công án vào một cách dịu dàng, một cách liên tục và một
cách chăm chú bằng cách đưa công án vào sự tỉnh
giác của bạn, và đặt nó an nghỉ trong bụng
mình. Nơi đó nó sẽ mọc lên và lớn dậy mà
không cần thêm bất kỳ nỗ lực nào của bạn.
Trong thí dụ đi tìm tự tánh của tiếng
chuông chùa, chúng ta hãy để cho tiếng chuông chùa vọng
lên trong bụng của bạn, cho tới khi nó có thể
trôi ra khỏi người chúng ta mà không có bất kỳ
phân biệt suy lý nào, không bất kỳ phân tích hay do dự
suy lý nào. Vào khỏanh khắc của tỉnh ngộ, quả
trái của công án sẽ tự nhiên đứt rời khỏi
chúng ta như là một đáp ứng rõ ràng vang vọng mà
không chút màu mè nào về “nó” hay “tôi.”
Không có gì sẽ tách rời hành giả và tiếng
chuông; chúng sẽ là một, mà không có can thiệp nào từ ý
thức phân biệt.
Qua nhiều năm tu tập công án với 4
Thiền Sư khác nhau, tôi đã hiểu rằng công an có thể
chia làm 5 lọai khác nhau. Thực sự, cũng có thể
chia chi tiết thêm nhiều nhóm phụ nữa, và tất cả
trong tận cùng đều vô nghĩa, một công án chỉ
là một công án thôi. Tuy nhiên, để tìm cách giải thích về
cách tu công án, tôi nghĩ nên chia làm 5 nhóm sau.
Một số công án đòi hỏi hành giả
buông bỏ các hàng rào giữa bạn và thiên nhiên [quanh bạn].
Những công án như hãy mang cho tôi tiếng mưa rơi, tự
tánh của đóa hoa, hay một ngọn núi trên một sợi
dây thừng, tất cả đều đẩy học
nhân vào hướng của sự tỉnh giác mở rộng.
Các công án khác thì đòi hỏi hành giả buông
bỏ các rào cản khái niệm và giả tạo đang dựng
lên giữa chính bạn và Phật. Các công án như, hãy mang
cho tôi tự tánh của pho tượng [Phật] đứng
trên bàn thờ kia, hãy đưa cho tôi xem yếu nghĩa việc
làm của Thiền Sư (Câu Chi, Sư Ngạn, Lâm Tế…);
hay là khi hàm răng của ngươi cắn vào cành cây giữa
bờ vực mà tay chân đều không bám đâu được,
làm sao ngươi trả lời một câu hỏi chân thành
xin giải bày pháp yếu (Chân Lý/ Ý chỉ tổ sư)?
Một số công án đòi hỏi hành giả
mở hết các cửa về đời người bằng
cách yêu cầu “hãy mang tới cho ta tự tánh của lão
già (hay [của] phụ nữ, đứa trẻ, hài nhi, thằng
bịp, tên ngốc, pháp sư, nhà sư, thầy giáo, cái chết,
sự sinh, bạn hữu, kẻ thù, niềm vui, nỗi buồn).”
Một số công án đòi hỏi hành giả
hiển lộ Đạo trong tự thân (nền tảng của
Thực Tại, cái vượt qua sinh tử, qua tướng
và vô tướng, qua đúng và sau, qua âm và dương, qua
nam và nữ, và qua mọi nhị nguyên khác). Các công án
đưa học nhân trải tỉnh giác về chiều
hướng này có thể hỏi như “cái gì là tiếng
vỗ của một bàn tay,” hay là “hãy chỉ ra yếu
nghĩa của Mu [Vô],” hay là “hãy đưa cho ta xem
cái cội nguồn của đất, nước, gió, lửa.”
Cuối cùng, có những công án đòi hỏi
hành giả đưa nó vào chung nhau, và hiển lộ các hành
vi bình thường như là các hành vi giác ngộ trọn vẹn.
Các công án đẩy chúng ta vào lối này có thể là yêu cầu
“hãy hiển lộ chân tánh của khắp pháp giới
trong khi rửa chén,” hay là “ngươi sẽ làm gì
sau khi ngươi tới đỉnh cột cao trăm
trượng (sau khi ngộ thì cái gì),” hay là “làm sao
ngươi leo ngọn núi Phật,” hay là “vô vị
chân nhân của Thầy Lâm Tế bây giờ đang ở
đâu.”
Tất cả các công án đều đòi hỏi
chúng ta tỉnh ngộ hiện tiền, và sống trọn vẹn
cái hiện tiền mà không cón màng lọc nào giữa chúng ta
và phần còn lại của thực tại.
Khi thiền công án được tu tập
đúng hướng, chúng ta sẽ khám phá rằng chính đời
sống chúng ta là công án lớn nhất của mọi công
án. Bất kỳ trở ngại nào hay hòan cảnh nào có vẻ
như tách rời chúng ta xa khỏi chính chúng ta, hay xa khỏi
bất kỳ ai hay bất kỳ vật gì khác, đều
có thể được dùng như một công án. Hãy đưa
trở ngại hay nan đề đó vào tâm bạn, như
cách đã mô tả trên, và chờ cho nó chín cây, và rụng xuống
mà không cần tìm cách sửa chữa, thay đổi hay phân
tích nó. Bạn sẽ khám phá rằng tất cả các trở
ngại đề là ảo giác của kiểu này hay kiểu
khác.
Để thấy thực tại một cách
rõ ràng là hãy gỡ bỏ hết mọi rào cản bên trong bạn,
và giữa tự ngã của bạn và mọi thứ khác với
nó. Tam Tổ của Thiền Tông nói rằng không hề có gì
cách biệt hay bị lọai trừ ra, vạn pháp vẫn
chuyển động và đan vào nhau mà không phân biệt gì.
Thí dụ, tôi thường bị ám ảnh bởi
nhiều lọai niệm cứ như dường lập
đi lập lại không ngừng; nhưng rồi, nếu
tôi lui lại khỏi các lọai niệm đó, hay là [lui khỏi]
nỗi đau đớn, và giữ nó một cách dịu
dàng và chăm chú trong bụng hay trên đùi, rồi trong một
trật tự tương đối ngắn thì đợt
sóng niệm này hay nỗi đau đớn đó sẽ tan
biến đi, đôi khi lại hiển lộ ra một câu
chuyện hay một chân lý trước đó chưa thấy,
đôi khi chỉ là tan biến đi mà không còn vết tích
nào. Đôi khi sự nhẹ gánh này chỉ là tạm thời,
đôi khi là vĩnh viễn, nhưng luôn luôn với sự tỉnh
giác chăm chú dịu dàng thì nó giải quyết xong, hay ít nhất
có tiến triển. Một lần, tôi được hỏi
là có phải đáp ứng với một công án thì y hệt
như đóng kịch không, và tôi nói: “Vâng, y hệt
như đóng kịch giỏi, nơi mà, trong sự chân
thành thuần tịnh, không có gì cách biệt người diễn
viên với vai trò đang được đóng.”
(Hết bản văn.)
Yếu Chỉ Tu Chứng
Cho Người Sơ Học
Thiền Sư Hám Sơn
Đức Thanh
Thiền Sư Hám Sơn Đức Thanh
(1546-1623) là một vị thầy lớn trong Thiền Tông
Trung Hoa. Năm 7 tuổi, cậu bé đã quan tâm về ý nghĩa
sống và chết. Năm 9 tuổi, cậu rời nhà để
vào chùa Báo Ân tu học, nơi vị trụ trì là Hòa Thượng
Tây Lâm đang giữ chức Gián Nghị tại triều
đình nên khuyến khích các học tăng học cả Tam
Giáo - Phật, Nho, Lão. Tới năm 19 tuổi, ngài xuống
tóc, chính thức xuất gia. Năm sau, ngài dự khóa thiền
thất do Thiền Sư Vân Cốc mở tại chùa Thiên
Giới, được trao cho tham công án, “Ai đang niệm
Phật?” Trong 3 tháng liền, tâm ngài Hám Sơn không khởi
một niệm, như sống trong mộng, không thấy
đại chúng chung quanh…
Một lần, ngài hốt nhiên hiểu thông
giáo lý tương tức trong khi nghe giảng về Kinh Hoa
Nghiêm (Avatamsaka Sutra) và bộ luận Thập Huyền Môn
(The Ten Wondrous Gates). Một thời gian sau, ngài lại trải
qua một kinh nghiệm chứng ngộ thâm sâu khác tại
Ngũ Đài Sơn, khi ngài đọc bộ luận Vật
Bất Thiên (Things Do Not Move, Vật Không Hề Chuyển
Động) trong tập Triệu Luận (Book of Chao). Ngài
sau đó còn trải qua nhiều lần ngộ đạo nữa.
Sau khi viên tịch, nhục thân ngài vẫn trụ
trong tư thế ngồi kiết già, đưa về thờ
tại Chùa Nam Hoa, bên cạnh nhục thân của Lục Tổ
Huệ Năng. Ngài Hám Sơn đã viết chú giải nhiều
kinh luận. Khi hoằng pháp, ngài dạy cho tứ chúng cả
Tịnh Độ Tông, khuyến khích lập các pháp hội
Niệm Phật.
Bản Việt dịch dưới đây dựa
theo “Essentials of Practice and Enlightenment for Beginners,” bản
Anh dịch của Guo-gu Shi. Bài viết cô đọng của
ngài Hám Sơn gồm ba phần, và sẽ được dịch
tòan văn nơi đây.
(Bắt đầu bản văn.)
I. Cách Để Tu Tập và Đạt Ngộ
Về cội rễ và nhân duyên của Đại
Sự này, [cái Tánh Phật này] thì đã nằm sẵn trong mọi
người; do vậy, nó đã viên mãn bên trong ngươi,
không thiếu gì cả. Điều khó chính là, từ vô thỉ,
hạt giống mê đắm, vọng niệm, thọ tưởng
chấp thủ, và tập quán sâu dày đã ngăn che tánh sáng
chiếu diệu này. Ngươi không có thể thực chứng
nó bởi vì ngươi đang chìm đắm trong vọng
niệm rời rạc về thân, tâm và pháp giới, miệt
mài phân biệt và say đắm [về cái này và cái kia]. Vì các
lẽ đó, ngươi cứ luân hồi sinh tử bất
tận.
Nhưng, tất cả chư Phật và
chư tổ đã xuất hiện trong đời, dùng vô
lượng lời nói và các phương tiện thiện xảo
để giảng nghĩa về Thiền và làm sáng tỏ
tông nghĩa. Để thích ứng với các căn cơ
chúng sinh khác nhau, tất cả các phương tiện thiện
xảo hệt như công cụ để nghiền nát cái
tâm lăng xăng dính mắc, và chứng ngộ rằng
ngay từ khởi thủy vốn thật không có cái gì gọi
là “các pháp” (dharmas: vật) hay là [trong ý nghĩa của]
“cái ngã” (self).
Cái thường được hiểu
như là tu tập chỉ có nghĩa là sống thuận theo
[bất cứ trạng thái nào của] tâm mà ngươi ở
nơi đó để thanh tịnh hóa, và làm biến đi
các vọng niệm và tập quán. Đưa nỗ lực của
ngươi vào đây thì gọi là tu tập. Nếu chỉ
trong nhất niệm, mà các vọng tưởng hốt nhiên
ngưng lại, thì [ngươi sẽ] nhận ra bản
tâm của ngươi một cách tận tường, và chứng
ngộ rằng nó thì bao la và rộng mở, sáng tỏ và chiếu
diệu - vốn đã sẵn viên mãn và tròn đầy. Trạng
thái này, thanh tịnh tự nguyên thủy, không [chứa] một
vật nào, thì gọi là giác ngộ. Ngoài tâm này ra, thì không hề
có cái gì gọi là tu hay chứng. Tự tánh của tâm thì y hệt
như một tấm gương, và mọi dấu vết
của vọng niệm và chấp thủ như bụi phủ
lên tâm. Khái niệm của ngươi về các hiện
tướng chính là bụi này, và ý thức đầy cảm xúc của ngươi chính là bụi
đó. Nếu tất cả vọng niệm tan biến, tự
tánh sẽ hiển lộ ra. Cũng hệt như khi bụi
được lau, thì gương lại phản chiếu
rõ ràng. Điều này y hệt như với Pháp (Dharma: pháp
môn).
Tuy nhiên, tập quán, mê vọng và chấp thủ
dính mắc được chồng chất từ vô lượng
kiếp đã thành sâu dày. May mắn, nhờ hứơng dẫn
của thiện tri thức, trí tuệ bát nhã vốn sẵn
nơi ta có thể được hiển lộ. Tỉnh
ngộ rằng trí tuệ đó vốn đã sẵn nơi
mình, chúng ta sẽ có thể khởi Bồ Đề Tâm và
phát sinh đại nguyện để vượt qua sinh tử.
Việc nhổ gốc rễ sinh tử huân tập từ
vô lượng kiếp ngay một lần lại là một
việc hết sức tinh tế. Nếu ngươi không
có sức mạnh lớn và lòng can đảm đủ
để gánh vác đại sự như thế và cắt
đứt thẳng [việc này] không chút do dự, thì [việc
này] sẽ cực kỳ khó khăn. Một vị tổ
đã nói, “Việc này y hệt như một người
mà kình chống cả vạn người.” Đó không phải
lời hư vọng.
II. Cửa Vào Tu Tập và Chứng Ngộ
Nói một cách tổng quát, trong thời mạt
pháp này, nhiều người tu mà không mấy người
chứng. Cũng có nhiều người phí sức tu tập
mà không mấy ai đón nhận thêm lực dụng tu tập.
Tại sao như thế? Họ không đưa nỗ lực
[tu] một cách trực tiếp, và không biết con đường
tắt. Thay vậy, nhiều người chỉ làm đầy
tâm trí họ với kiến thức quá khứ của chữ
và ngôn ngữ dựa trên những gì họ đã nghe, hay là họ
đo lường các việc bằng cách phân biệt theo cảm
tính, hay là họ đè nén vọng niệm, hay là họ tự
trùm hào quang với ảo cảnh hiện ra ở các căn
của họ. Những người này dựa vào lời của
người xưa trong tâm họ và tự cho là thực.
Thêm nữa, họ dính vào các chữ này như cái thấy
riêng của họ. Họ không biết rằng, không có cái
nào [lời người xưa] hữu dụng bao nhiêu cả.
Đó là cái được gọi là, “nắm giữ lấy
cái giác ngộ của người khác, và làm che mờ cổng
giác ngộ của mình.”
Để thiền tập, ngươi trước
tiên phải dẹp bỏ hết mọi kiến thức và
hiểu biết, và chỉ nhất tâm đưa tòan lực
của ngươi đặt lên một niệm. Tin vững
chắc vào [chân] tâm của ngươi rằng, nguyên thủy
nó thanh tịnh và sáng rõ, không một chút trì trệ nào hết
- nó thì sáng và hòan thiện, và bao trùm khắp Pháp giới.
Trong tự tánh, thì không hề có thân, không hề có tâm, không hề
có thế giới, mà cũng không hề có vọng niệm
nào, không hề có bất kỳ thọ tưởng nào. Ngay
trong khỏanh khắc này, chính ngay một niệm này tự
nó đã là vô sinh. Tất cả mọi pháp đang hiển lộ
trước ngươi bây giờ thực ra là ảo giác
và vô tự tánh - tất cả vạn pháp đó đều
là phản chiếu phóng hiện từ chân tâm của
ngươi.
(LND. Câu vừa rồi là dịch sát nghĩa,
nhưng có thể làm dễ hiểu hơn khi chuyển ngữ
dài dòng như sau: Tất cả mọi pháp đang hiển lộ
bây giờ trứơc mắt ngươi, đang hiển
lộ bên tai ngươi, đang hiển lộ trứơc
mũi ngươi… [với 6 căn]… thực ra là ảo
giác và vô tự tánh - tất cả vạn pháp đó đều
là phản chiếu phóng hiện từ chân tâm của
ngươi.)
Hãy làm việc như thế để dẹp
hết mọi vọng niệm. Hãy đặt tâm vào quan sát,
nhìn xem niệm sinh từ đâu, và niệm diệt về
đâu. Nếu ngươi tu tập như thế này, bất
kể lọai vọng niệm nào sinh khởi, thì chỉ một
cái chạm vào thôi là chúng đều sẽ tan ra manh mún. Tất
cả sẽ tan đi và biến mất. Ngươi đừng
bao giờ chạy theo, hay tiếp diễn lan man vọng niệm.
Thiền Sư Vĩnh Gia (Yongjia) đã cảnh sách, “Người
tu phải cắt đứt cái tâm [mong muốn] tiếp diễn.”
Như thế bởi vì, cái vọng tâm vốn là không gốc
rễ. Ngươi đừng bao giờ xem một vọng
niệm nào là thật và tìm cách bám víu nó trong tâm. Ngay khi niệm
khởi lên, hãy thấy nó ngay tức khắc. Khi
ngươi nhận ra niệm đó, thì nó sẽ biến mất.
Đừng bao giờ tìm cách đè nén các niệm, nhưng
hãy cho phép các niệm như nó là, hệt như ngươi
nhìn một quả bầu trôi nổi trên mặt nước.
Hãy dẹp hết tất cả thân, tâm và thế
giới của ngươi, và hãy đơn giản đưa
ra trước [tâm] một niệm, hệt như một mũi
kiếm xuyên thủng bầu trời. Cho dù là Phật hay Ma
xuất hiện, hãy cắt bỏ hết như một cuộn
chỉ rối. Hãy đem tòan bộ nỗ lực và sức
mạnh của ngươi, một cách kiên nhẫn, đẩy
tâm ngươi đi tới tận cùng. Cái được
biết như là “một tâm giữ chánh niệm về
chân như” có nghĩa rằng chánh niệm tức là vô
niệm. Nếu ngươi có thể quán vô niệm, thì
ngươi đang hướng tới trí huệ chư Phật.
Những người tu nào mới khởi Bồ
Đề Tâm nên có tín tâm về giáo lý duy tâm. Phật đã
nói, “Ba cõi đều là tâm thôi, và vạn pháp thực ra
là duy thức thôi.” Tòan bộ Phật Pháp chỉ là giải
thích xa thêm về hai dòng này, để cho mọi người
có thể phân biệt, hiểu được và khởi tín
tâm vào hiện thực này. Những lối đi của phàm
và thánh chỉ là những lối đi của mê vọng và
giác ngộ trong bản tâm ngươi. Ngòai tâm ra, tất cả
các hành nghiệp của thiện và ác đều không thể
đạt.
Tự tánh của ngươi thì kỳ diệu.
Nó là cái rất tự nhiên và hồn nhiên, không phải cái gì
mà người có thể “làm cho giác ngộ” [bởi
vì ngươi đã sẵn có nó rồi]. Như thế, cái
gì ở đó mà còn bị mê chứ? Mê vọng chỉ để
nói về sự thiếu giác ngộ của ngươi rằng
tâm ngươi vốn không hề có một vật, và rằng
thân, tâm và thế giới nguyên vốn là rỗng rang không tịch.
Bởi vì ngươi bị ngăn che, cho nên mới có mê vọng.
Ngươi đã luôn luôn xem cái tâm suy lường mê vọng,
[cái tâm] cứ thường xuyên sinh ra và diệt đi,
như là có thật. Vì lý do đó, ngươi cũng xem các
chuyển biến mê vọng và các hiện tướng của
các cõi của sáu trần (đối tượng của 6
căn) như là có thật.
Nếu hôm nay, ngươi phát tâm xuất trần
và lấy con đường hướng thượng, thì
ngươi nên dẹp hết mọi cái thấy và hiểu
biết xưa cũ của ngươi. Nơi đây, không
một chút xíu tri thức và khôn ngoan nào có thể hữu dụng.
Ngươi phải, và chỉ phải, nhìn thấu suốt
xuyên qua thân, tâm và thế giới đang hiện tiền, và
chứng ngộ rằng chúng đều vô tự tánh. Y hệt
như các ảnh chiếu - chúng cũng giống hệt như
ảnh trong gương, hay như trăng hiện dưới
nước.
Hãy nghe tất cả mọi âm thanh, tiếng
nói hệt như gió xuyên qua rừng; hãy thấy tất cả
mọi vật nhưng mây bay trên bầu trời. Vạn
pháp đều liên tục lưu chảy, biến đổi;
vạn pháp đều hư ảo và vô tự tánh. Không chỉ
thế giới bên ngòai như thế, nhưng chính các vọng
niệm của ngươi, mọi phân biệt khát ái của
tâm, và tất cả các hạt giống của đam mê, tập
quán, cũng như mọi phiền não cũng đều
không gốc rễ và vô tự tánh.
Nếu ngươi có thể thiền quán
như thế, thì rồi bất cứ khi nào một niệm
khởi lên, ngươi sẽ thấy ngay cội gốc của
nó. Đừng bao giờ lơi lỏng để nó đi
qua ngươi [mà không thấy xuyên qua nó]. Đừng để
bị nó đánh lừa. Nếu ngươi làm được
như thế, thì đó là ngươi đang thiền tập
chân thực. Đừng gom góp các tri kiến, suy tưởng
về nó, và đừng tìm cách thêu dệt một số kiến
giải thông minh về nó.
Dù vậy, ngay cả khi phải nói tới
pháp tu thì thực sự y hệt như là lựa chọn cuối
cùng. Thí dụ như, khi phải dùng tới binh khí, thì chúng
thực sự không phải là vật kiết tường.
Nhưng chúng được dùng như lựa chọn cuối
cùng [trong chiến trận]. Cổ đức đã nói về
việc khảo sát Thiền, và đưa ra thọai đầu
(huatou). Những cái này, cũng đều là các lựa chọn
cuối cùng. Ngay cho dù có vô số công án, thì chỉ riêng dùng
câu thọai đầu, “Ai đang niệm Phật
đó?” ngươi cũng có thể nhờ nó tăng sức
dễ dàng giữa các tình huống phiền não. Ngay cả
khi ngươi có thể dễ dàng được tăng lực
nhờ nó, [thọai đầu này] chỉ đơn giản
là một viên ngói [vỡ] để gõ các cánh cửa thôi. Thực
sự, rồi ngươi sẽ phải ném nó đi thôi. Dù
vậy, bây giờ thì ngươi phải dùng nó. Nếu
ngươi muốn dùng thoại đầu để tham
thiền, ngươi phải có tín tâm, có quyết tâm không
lay động, và phải miên mật. Ngươi phải
không vướng chút xíu nào dao động và bất định.
Thêm nữa, ngươi không phải hôm nay làm kiểu này và
ngày mai kiểu khác. Ngươi đừng quan tâm chuyện
ngươi sẽ không được giác ngộ, cũng
đừng cảm thấy rằng thọai đầu này
không đủ thâm sâu. Tất cả các suy nghĩ như thế
chỉ ngăn trở thôi. Ta phải nói về các thứ
đó bây giờ, để ngươi sẽ không khởi
chút ngờ vực nào, khi ngươi đối mặt với
gian khó.
Nếu ngươi có thể lấy
được sức mạnh từ năng lực của
ngươi, thế giới bên ngòai sẽ không ảnh
hưởng tới ngươi. Tuy nhiên, bên trong, tâm của
ngươi có thể khởi lên nhiều lọan tâm mà
[như dường] không vì lý do nào cả. Đôi khi tham dục
khởi lên; có lúc bất an hiện ra. Nhiều trở ngại
có thể khởi lên bên trong ngươi, làm cho ngươi
cảm thấy cạn kiệt thân, tâm. Ngươi sẽ
không biết nên làm gì. Đó là những nghiệp tập
đã cất chứa trong thức thứ tám của
ngươi từ vô lượng kiếp. Hôm nay, nhờ
công năng thiền tập, chúng sẽ xuất lộ ra hết.
Vào thời điểm quan trọng này, ngươi phải
có thể nhận ra và nhìn xuyên qua chúng rồi vượt
qua [những trở ngại này]. Đừng bao giờ
để bị chúng kiểm sóat và dẫn dắt, và quan trọng
nhất là đừng bao giờ xem chúng như là thật.
Vào lúc đó, người phải chấn chỉnh lại,
phải can đảm và miên mật, rồi tận lực
bình sinh mà tham thọai đầu. Hãy chăm chú nhìn vào
điểm từ đâu mà niệm
sinh khởi, và liên tục dấn tới và hỏi, “Nguyên
khởi, không có gì bên trong tôi, vậy thì từ nơi đâu
mà [trở ngại] tới? Cái gì đây?” Ngươi phải
quyết tâm tìm ra tận gốc chuyện này. Cứ liên tục
tham như thế, giết sạch tất cả [vọng
hiện] mà không để lại một chút dấu vết
nào, cho tới khi ngay cả tới quỷ thần cũng phải
bật khóc. Nếu ngươi có thể tham thiền
như thế, tin mừng sẽ tới với ngươi
một cách tự nhiên.
Nếu ngươi có thể đập vỡ
xuyên qua một niệm, thì tất cả vọng tâm đều
đột nhiên bị gỡ bỏ. Ngươi sẽ cảm
thấy như một bông hoa trong bầu trời mà không rọi
ra bóng [râm] nào, hay là như một mặt trời sáng
đang chiếu ra ánh sáng vô tận vô biên, hay là như hồ
nước trong trẻo, thấy xuyên suốt và rõ ràng. Sau
khi kinh nghiệm như thế, sẽ có vô lượng cảm
xúc về ánh sáng và sự nhẹ nhàng thỏai mái, cũng
như là một cảm giác về sự giải thóat.
Đây là dấu hiệu tăng lực nhờ tham thiền
cho người sơ học. Không có gì gọi là dị
thường hay kỳ vĩ về điều này. Đừng
sinh tâm quá vui mừng trong kinh nghiệm tuyệt đẹp
này. Nếu ngươi sinh tâm như thế, con Ma Vui Mừng
sẽ chiếm ngự ngươi, và ngươi sẽ gặp
một lọai chướng ngại khác.
Giấu bên trong tạng thức lại là tập
quán nhiều đời và hạt giống tham ái. Nếu
ngươi tham thọai đầu mà không hiệu qủa,
hay là ngươi không có thể an định (chỉ) và
quán chiếu (quán) tâm của ngươi, hay chỉ
đơn giản rằng ngươi không khép mình tu tập
nổi, thì ngươi nên lễ bái quỳ lạy, tụng
đọc kinh điển, và làm lễ sám hối.
Ngươi cũng có thể tụng thần chú để
nhận mật ấn chư Phật; nghiệp chướng
trở ngại được gỡ nhẹ đi. Bởi
vì tất cả mật chú đều là mật ấn của
tâm kim cương của chư Phật. Khi ngươi dùng
chúng, thì hệt như cầm tới chùy kim cương bất
họai có thể phá vỡ mọi thứ. Bất cứ những
gì tới gần đều sẽ bị đánh cho tan thành
mảnh vụn. Cốt tủy của tòan bộ mật
giáo của chư Phật và chư tổ đều chứa
đựng trong mật chú. Do vậy mới có câu, “Tất
cả Như Lai mười phương đã thành đạo
chánh đẳng chánh giác xuyên qua các mật chú như thế.”
Mặc dù các vị Phật đã nói như thế
rõ ràng, các vị tổ sư lo sợ là các lời đó có
thể bị hiểu nhầm, nên đã giữ điều
đó làm bí mật, và không sử dụng phương pháp đó.
Tuy nhiên, để tăng lực nhờ sử dụng mật
chú, ngươi phải tập chúng thường xuyên sau một
thời gian lâu dài. Nhưng, dù vậy, ngươi đừng
bao giờ mong chờ hay tìm kiếm các đáp ứng phép lạ
kỳ bí khi dùng chúng.
III. Giải Ngộ và Chứng Ngộ
Có những người ngộ trứơc rồi
mới tu sau, và có những người tu trước rồi
mới ngộ sau. Ngòai ra, còn có một dị biệt giữa
giải ngộ và chứng ngộ.
Những người nào hiểu được
tâm họ sau khi nghe giáo pháp từ chư Phật và chư tổ
sư thì gọi là giải ngộ. Trong hầu hết
trường hợp, những người này rơi vào tri
giải kiến thức. Khi chạm mặt với mọi
tình huống, họ sẽ không có thể sử dụng những
gì họ đã biết. Tâm của họ và ngọai vật
ở thế đối nghịch nhau. Không có gì gọi là nhất
thể hay hòa hài. Do vậy, họ đối mặt với
trở ngại khắp mọi thời. Đó [cái mà họ
đã ngộ] được gọi là “tương tự
bát nhã” (prajna in semblance) và không đến từ tu tập
chân chính.
Còn chứng ngộ thì tới từ thiền
tập chân thực và kiên trì, khi mà ngươi tới một
chỗ bế tắc, nơi mà núi đồi trần trụi
và sông hồ cạn kiệt. Đột nhiên, [vào lúc mà] một
niệm ngưng lại, ngươi sẽ nhận ra minh bạch
bản tâm của ngươi. Vào lúc này, ngươi sẽ
cảm thấy như là chính ngươi gặp lại cha
ngươi tại một ngã tư đường - không
có nghi ngờ gì về chuyện này. Nó y hệt như chính
ngươi đang uống nước. Cho dù nước lạnh
hay ấm, chỉ có ngươi biết thôi, và không phải
là chuyện ngươi có thể mô tả cho người
khác. Đây là thực tu và thực chứng. Trải qua kinh
nghiệm như thế, ngươi có thể sống cái chứng
ngộ này trong mọi tình huống của đời sống,
và thanh tịnh hóa [cũng như giải thóat khỏi, cái
nghiệp lực đã hiển lộ] dòng ý thức của
ngươi, cái vọng tâm của ngươi và các kiến
chấp cho tới khi tất cả các pháp đều hòa vào
Một Tâm Chân Thực (One True Mind, có sách gọi là Nhất
Chân Pháp Giới Tâm). Đây gọi là chứng ngộ.
Trình trạng chứng ngộ này có thể
chia thêm ra, là ngộ cạn và ngộ sâu. Nếu
ngươi đưa hết tận lực bình sinh vào gốc
rễ [hiện sinh của ngươi], đập vỡ
hang sâu của thức thứ tám, và chớp nhoáng đảo
ngược hầm sâu căn bản vô minh, với một
bước nhảy trực tiếp vào [cảnh giới
giác ngộ], rồi thì không còn gì nữa để ngươi
học. Cái này [hầm sâu] có gốc rễ nghiệp lực
thâm căn. Sự chứng ngộ của ngươi phải
thực sự thâm sâu. Chiều sâu của những người
tu pháp tiệm tu, [mặt khác,] sẽ chỉ nông cạn
thôi.
Điều tệ hại nhất là tự thỏa
mãn với chút ít [kinh nghiệm]. Đừng bao giờ tự
cho phép rơi vào các kinh nghiệm hào nhóang được
sinh khởi từ các căn của ngươi. Tại sao?
Bởi vì thức thứ tám của ngươi chưa
được phá vỡ, nên bất cứ gì mà ngươi
kinh nghiệm hay làm đều sẽ bị bao phủ bởi
vọng thức và vọng tâm của ngươi. Nếu
ngươi nghĩ rằng ý thức đó là thực, thì y
hệt như nhận lầm tên cướp làm con mình. Cổ
đức có nói, “Người tu chưa thấy được
thực tướng chỉ là vì cứ nhận lầm ý thức
của họ là thực; cái mà người ngu nhận là
khuôn mặt bản lai của họ thực sự chỉ
là gốc rễ căn bản của sinh tử.”
Đây là rào cản mà ngươi phải vượt qua.
Cái được gọi là đốn ngộ
và tiệm tu là chỉ cho người đã trải qua một
chứng ngộ thâm sâu, nhưng vẫn còn tập quán dư
lại chưa tức khắc thanh tịnh hóa được.
Với những người này, họ phải thực hiện
những công năng từ sự chứng ngộ đã trải
qua của họ để đối mặt với mọi
tình huống trong đời sống, và đưa ra sức
mạnh từ sức an định (chỉ) và chiếu
sáng (quán) của họ để tâm họ họat dụng
trong các tình huống khó khăn. Khi một phần trong kinh nghiệm
của họ ở các tình huống như thế khế hợp
[với đạo], thì họ đã chứng được
một phần Pháp Thân. Khi họ xóa tan đi một phần
vọng tưởng, thì một phần trí huệ căn bản
sẽ hiển lộ ra. Cốt tủy phải là tu tập
liên tục miên mật. [Với những người này,] sẽ
thấy hiệu quả
hơn khi họ tu tập trong các tình huống của đời
thực.
(Hết bản văn.)
Một Vị Giải Thóat
“Này các Tỷ-kheo, nước của
đaị dương chỉ có một vị là vị mặn,
cũng vậy pháp và luật này chỉ có một vị là vị
giải thoát."
(Udana, Tự Thuyết Kinh)
*
"Như Lai chỉ dạy một điều:
đau khổ và chấm dứt mọi đau khổ."
(Majjhima Nikaya, Trung A Hàm, tập I)
*
Quán Tự Tại Bồ Tát hành thâm Bát nhã Ba la
mật đa thời, chiếu kiến ngũ uẩn giai
không, độ nhất thiết khổ ách.
Bồ Tát Quán Tự Tại quán chiếu sâu xa
Bát nhã ba la mật đa, soi thấy năm uẩn đều
không, vượt hết mọi khổ ách.
(Bát Nhã Tâm Kinh)
*
Thị cố Tu Bồ Đề! Chư bồ
tát ma ha tát ưng như thị sanh thanh tịnh tâm, bất ưng
trụ sắc sanh tâm, bất ưng trụ thanh, hương,
vị, xúc, pháp sanh tâm; ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ
tâm.
Cho nên, Tu Bồ Đề! Các đại bồ
tát hãy sanh tâm trong sạch như thế, chớ nên trụ sắc
mà sanh tâm, chớ nên trụ thanh, hương, vị, xúc,
pháp mà sanh tâm; nên không chỗ trụ, mà sanh kỳ tâm.
(Kinh Kim Cang, phẩm Trang Nghiêm Tịnh Độ)
*
Luminous is this mind, brightly shining, but it is colored
by the attachments that visit it. This unlearned people do not really
understand, and so do not cultivate the mind. Luminous is this mind, brightly
shining, and it is free of the attachments that visit it. This the noble
follower of the way really understands; so for them there is cultivation of the
mind.
Chiếu sáng là tâm này, chiếu sáng rực rỡ,
nhưng nó bị tô màu bởi các chấp thủ dính mắc
[từ ngòai] bám vào nó. Điều này, phàm phu không thực sự
hiểu, và do vậy không tu tập tâm này. Chiếu sáng là tâm
này, chiếu sáng rực rỡ, và nó xa lìa mọi chấp thủ
dính mắc [từ ngòai] bám vào nó. Điều này, bậc
thánh đệ tử thật sự hiểu; do vậy, với
các ngài, có việc tu tập tâm này.
(Từ Anguttara Nikaya, Tăng Chi Bộ Kinh,
bản Anh dịch của Gil Fronsdal - trong
Teachings of the Buddha, p.2, kết tập bởi Jack Kornfield, NXB
Shambhala, 1993)
*
Develop a state of mind like the earth, Rahula. For on the
earth people throw clean and unclean things, dung and urine, spittle, pus and
blood, and the earth is not troubled or repelled or disgusted. And as you grow
like the earth no contacts with pleasant or unpleasant will lay hold of your
mind or stick to it.
Similarly you should develop a state of mind like water, for
people throw all manner of clean and unclean things into water and it is not
troubled or repelled or disgusted. And similarly with fire, which burns all
things, clean and unclean, and with air, which blows upon them all, and with
space, which is nowhere established.
Hãy để tâm như mặt đất,
Rahula. Vì trên mặt đất, người ta ném ra những
thứ sạch và nhơ, phân thú và nứơc tiểu,
nước bọt, mủ và máu, và mặt đất thì
không hề phiền hà gì, không hề đối kháng lại,
cũng không hề phẫn nộ. Và khi con trưởng
thành như đất, thì không có chạm xúc nào với yêu và
ghét sẽ vương vào tâm con, hay dính mắc vào nó.
Tương tự, con hãy để tâm như
nước, vì người ta ném mọi thứ kiểu cách
của sạch và nhơ vào nước, và nó thì không hề
phiền hà gì, không hề đối kháng lại, cũng
không hề phẫn nộ.
Và tương tự [để tâm như] với
lửa, hằng đốt hết mọi thứ, sạch
và nhơ, và [tương tự như] với không khí, thổi
lên trên mọi thứ, và [tương tự như] với
hư không, vốn không nơi nào để trụ.”
(Từ Majjhima Nikaya, Trung Bộ Kinh,
bản Anh dịch của A. L. Basham - trong
Teachings of the Buddha, p.26, kết tập bởi Jack Kornfield,
NXB Shambhala, 1993)
*
Để nói cái gì là cốt tủy của Phật
Pháp, tôi muốn đưa ra câu nói ngắn, “Đừng
để dính mắc vào bất cứ gì cả.” (“Nothing
whatsoever should be clung to.”) Có một chỗ trong Trung Bộ
Kinh, khi một người tới tìm Đức Phật và
hỏi ngài là ngài có thể tóm gọn giáo pháp của ngài vào
một câu, và nếu có thể, thì đó là câu gì. Đức
Phật trả lời rằng ngài có thể, “Sabba dhamma
nalam abhinivesaya.” Các từ “Sabbe dhamm” có nghĩa là
“mọi thứ, mọi vật, mọi pháp,” còn
"nalam" nghĩa là “không nên để,” và
"abhinivesaya" nghĩa là “bị dính mắc vào.”
Đừng để dính mắc vào bất cứ
gì cả. Rồi Phật nhấn mạnh điểm này bằng
cách nói rằng bất kỳ ai đã nghe câu này là đã nghe
tòan bộ Phật Pháp, bất kỳ ai lấy câu này mà tu tập
thì đã tu tập tất cả Phật Pháp, và bất kỳ
ai đã nhận được quả của pháp tu tập
điểm này thì đã nhận được tòan bộ
quả của Phật Pháp.
(Từ sách Heartwood of the Bodhi Tree,
tác giả Buddhadasa Bhikkhu, NXB Wisdom, 1994.)
*
Có nhiều diễn tả khác nhau về giác
ngộ, nhưng tất cả các truyền thống Phật
Giáo cùng gặp nhau nơi một hiểu biết về những
gì giải thóat tâm. Đức Phật bày tỏ điều
đó một cách rõ ràng và không mơ hồ: “Không có bất
cứ gì nên được dính mắc vào như là 'tôi' hay
'của tôi.' Bất cứ ai đã nghe sự thật này là
đã nghe tòan bộ Giáo Pháp, bất cứ ai tu tập sự
thật này là đã tu tập tòan bộ Giáo Pháp, bất cứ
ai đã chứng ngộ sự thật này là đã chứng
ngộ tòan bộ Giáo Pháp.” Đó là kinh nghiệm chung nhất
cốt tủy về giải thóat - trung tâm của Một
Pháp về sự giải thóat. Không có bất cứ gì nên
được dính mắc vào như là 'tôi' hay 'của tôi.'
(Nothing whatsoever is to be clung to as “I” or “mine.”)
(Từ sách One Dharma, p.134,
tác giả Joseph
Goldstein, NXB HarperCollins, 2003.)
*
Consciousness without feature, without end, luminous all
around: here water, earth, fire and wind have no footing. Here long and short,
coarse and fine, fair and foul, name and form are, without remnant, brought to
an end. From the cessation of [the activity of] consciousness, each is here
brought to an end. (Translator's brackets.)
Ý thức với không một đặc tướng
nào, với không một mục đích nào, chiếu sáng quanh
khắp: nơi đây nước, đất, lửa và gió
không có chỗ đứng nào. Nơi đây, dài và ngắn,
thô và tế, đẹp và xấu, danh và tướng đều
được mang tới chỗ tịch diệt, không còn
vết tích dư thừa nào. Từ sự tịch diệt
[các hành họat] của ý thức, mỗi mỗi nơi
đây đều được mang tới chỗ tịch
diệt. (Trong ngoặc là của người Anh-dịch.)
(từ Trường Bộ Kinh, bản Anh-dịch
của Joseph Goldstein,
dẫn từ sách One Dharma, p.170, NXB
HarperCollins, 2003.)
*
Thông rằng: Các nhà chú giải xưa nói: kéo mối
bên trái, bên phải là dụ cho sự nương y vào hai bên
không, có, nên không thể mở nút. Nên cần phải ở
trong Viên Quán, nơi Căn không sanh phân biệt, nơi Cảnh
không sanh bám nắm, thì nút mở ra. Phàm đợi Quán rồi
mới mở ra được, thế vẫn chỉ là
kéo mối phải, mối trái mà thôi, nơi chỗ tâm của
mối nút có ăn nhằm gì ? Chẳng như lời lẽ
của nhà Thiền rất kín đáo nhiệm mầu vậy.
(Kinh Thủ Lăng Nghiêm Tông Thông, bản Việt
dịch của Thubten Osall Lama - Nhẫn Tế Thiền
Sư,
NXB Thành Hội PG/TPHCM.)
*
Tri kiến lập tri, tức vô minh bổn;
Tri kiến vô kiến, tức tư Niết Bàn.
[Vậy nên nay ông] chính nơi tri-kiến, lập
ra tướng tri-kiến, thì tức là cỗi-gốc
vô-minh; chính nơi tri-kiến, không có tướng tri-kiến,
thì đó là vô-lậu chân-tịnh Niết-bàn.
(Kinh Thủ Lăng Nghiêm, bản Việt dịch
của Cư Sĩ Tâm Minh Lê Đình Thám.)
[Thế nên, giờ đây] chính nơi Thấy
Biết mà lập ra Tướng có Thấy Biết, đó
là cội gốc Vô Minh. Chính nơi Thấy Biết mà chẳng
có Tướng Thấy Biết, đó là Niết Bàn chân tịnh,
vô lậu.
(Kinh Thủ Lăng Nghiêm Tông Thông, bản Việt
dịch của Thubten Osall Lama - Nhẫn Tế Thiền
Sư,
NXB Thành Hội PG/TPHCM.)
*
In the same way, monks, I have taught the Dhamma compared to
a raft, for the purpose of crossing over, not for the purpose of holding onto.
Understanding the Dhamma as taught compared to a raft, you should let go even
of Dhammas, to say nothing of non-Dhammas.
Tương tự, các tỳ kheo, ta đã dạy
[rằng] Chánh Pháp cũng hệt như một chiếc bè,
dùng để vượt qua [sông], không để ôm giữ
lấy. Hiểu rằng Chánh Pháp được dạy cũng
hệt như chiếc bè, các ngươi nên buông bỏ ngay
cả Chánh Pháp nữa, chứ nói gì tới Phi Pháp.
(Alagaddupama Sutta, Trung Bộ Kinh,
bản Anh-dịch của Thanissaro Bhikkhu.)
Bài Pháp Khẩn Cấp
Bahiya Sutta
Bản kinh dưới đây là “Bahiya
Sutta,” trong Tiểu Bộ Kinh (Khuddhaka Nikaya) trong Tam Tạng
Pali, thuộc nhóm các Kinh Phật Tự Thuyết (còn gọi
là Cảm Hứng Ngữ, Udana). Bản kinh kể chuyện
Đức Phật dạy Pháp một cách khẩn cấp
cho ngài Bahiya, trong lúc rất là bận rộn và đang cùng
Chư Tăng đi trên đừơng khất thực.
Ngài Bahiya đã tới giữa đường, quỳ lạy
Phật để xin dạy Pháp. Đức Phật hai lần
từ chối, nhưng ngài Bahiya liên tục nài nỉ vì lo sợ
đời sống vô thường, vì sợ chưa hiểu
Pháp mà có thể sớm qua đời khác. Đức Phật
mới dạy cho cách tu tập. Ngài Bahiya tức khắc chứng
thánh quả A La Hán, vui mừng nhận Pháp ra đi. Khi Đức
Phật khất thực và thọ thực xong, thì được
tin ngài Bahiya bị bò húc chết. Đức Phật ra lệnh
hỏa thiêu, xây tháp như đối với một vị
tỳ kheo, và nói rằng ngài Bahiya đã vào Niết Bàn tối
hậu.
Kinh này có nhiều điểm đặc biệt,
nhưng đáng chú ý nhất là điểm Đức Phật
dạy bài pháp yếu vài câu này trong lúc hết sức bận
rộn và khẩn cấp. Bận rộn, vì Đức Phật
đã ba lần từ chối với cớ đang kinh hành
khất thực cùng Chư Tăng. Khẩn cấp, vì Đức
Phật, với Tam Minh tất nhiên thấy trứơc rằng
ngài Bahiya sắp gặp tử nạn, nên muốn dốc hết
túi để giao chìa khóa giải thóat cho Bahiya.
Nhưng, làm cách nào ngài Bahiya -- một người
đời thường, chưa từng quy y hay thọ giới
gì cả… mà lúc tìm nghe pháp thì vẫn còn mang phong thái ngọai
đạo, với kiểu lấy vỏ cây làm áo, và được
gọi tên bằng Bahiya Áo Vỏ Cây -- sau khi nghe bài pháp yếu
vài câu lại có thể “hốt nhiên đốn ngộ”
và xóa sạch ác nghiệp muôn đời ngàn kiếp để
vừa khi bị bò húc chết là nhập Niết Bàn vô
dư ngay? Có nghĩa là, ngay khi tâm vừa đốn nhập
được, thì vô lượng nghiệp tội sẽ
không còn ràng buộc được nữa? Như vậy,
khỏang cách giữa một người đời thường
cho tới ngôi vị Thánh Quả A La Hán thực ra chỉ
cách nhau vài sát na tâm? Thực ra, ngài Bahiya đã tu từ vô
lượng kiếp rồi, đã là một tỳ kheo từ
thời Phật Ca Diếp. Không có gì là tự nhiên cả, và
ngài Bahiya sau này được Đức Phật nói là
trường hợp chứng đạo mau nhất, xuất
sắc nhất. Trường hợp ngài Bahiya cũng là nhân
duyên cho bài kệ thứ 101 trong Phẩm Ngàn, Kinh Pháp Cú.
Bản kinh Udana này cũng cho thấy các nhân
duyên với thiện tri thức rất quan trọng để
tìm cơ hội giải thóat. Ngài Bahiya đã tự nghĩ
mình đã chứng quả A La Hán từ khi chưa nghe tên
Đức Phật, nhưng thực sự thì chưa phải.
May nhờ hồi quá khứ lâu xa, ngài Bahiya trong nhóm 7 tỳ
kheo lo buồn vì tới lúc mạt pháp của thời Phật
Ca Diếp, cùng tinh tấn tu hành - trong đó có một tỳ
kheo sanh lên cõi trời Phạm Thiên, và chính vị trời này
đã hiện ra để nói với ngài Bahiya rằng ngài
chưa phải A La Hán, và cần tới thỉnh pháp Phật
Thích Ca. Nếu không có vị trời này hiện ra thúc giục,
thì ngài Bahiya hẳn là còn lang thang tà kiến lâu dài.
Nhưng tại sao Đức Phật lại
hai lần từ chối giảng pháp cho ngài Bahiya? Đức
Phật nhìn thấu suốt ba đời, tất nhiên phải
biết rằng ngài Bahiya sắp tử nạn, thì tại
sao Đức Phật chần chờ, để tới ba
lần được thỉnh pháp? Thêm nữa, Đức
Phật là đấng đại bi, ngay khi thấy người
hữu duyên là tìm phương hóa độ liền, chứ
đâu cần thỉnh pháp tới ba lần. Chính nơi
đây, chúng ta mới thấy được cách hoằng
pháp thâm diệu của Đức Phật.
Ngài Bahiya trên đường tìm tới Đức
Phật đã ấp ủ trong tâm một khát khao giải
thóat. Những câu hỏi về sinh tử, về pháp, về
giải thóat, về quả vị A La Hán tất nhiên đã
là nghi tình “miên mật” trong tâm ngài Bahiya. Ngài phải
đi bộ từ xa về tìm Phật, kinh viết là một
thành phố ở một quốc độ xa phía Bắc;
trong khi đi tìm Phật như thế, niệm nghi tình về
sinh tử và nỗi khát khao giác ngộ vẫn ấp ủ
trong tâm ngài.
Đức Phật từ chối thuyết
pháp hai lần, chính là hai lần đẩy mối khát khao cầu
pháp này dần tới chỗ tâm thức hoàn tòan không còn chỗ
bấu víu, tới chỗ đầu sào trăm trượng
để sẽ nhảy cái ào vào một nơi không còn cái
gì gọi là đất, nước, gió, lửa, không, thức…
Thế rồi Đức Phật nói lên bài pháp vài câu, là ngài
Bahiya chứng quả A La Hán liền. Có phải rằng trên
đường đi tìm Phật, ngài Bahiya đã rơi vào
một trạng thái tương tự như tham thọai
đầu, và Đức Phật chính là người tháo
đinh nhổ chốt?
Khi thuyết bài pháp yếu vài câu khẩn cấp
này, Đức Phật còn bảo đảm với ngài
Bahiya rằng hễ ai mà để tâm được như
thế thì sẽ xa lìa đau khổ. Lời dạy của
Phật trong bài pháp chỉ nói bốn câu về “thấy,
nghe, thọ tưởng, thức tri” (seen, heard, sensed,
cognized) nhưng là thông cho cả sáu căn, vì trong “thọ
tưởng” là gồm cả ngửi, nếm và chạm
xúc.
Theo bản chú giải của quý thầy Phật
Giáo Miến Điện nibbana.com, khi trở về tu viện
Jetavana, Đức Phật nói rằng ngài Bahiya đã chứng
thánh quả A La Hán ngay khi nghe dạy pháp trên đường,
giữa khi Phật và tăng chúng đang khất thực
(Bahiya attained arahatship while he listened to my instructions given to him
on the road when we were on the alms-round…), nghĩa là ngài Bahiya
không cần tìm một chỗ nào để ngồi, để
hít thở, để quán tâm, để nhìn căn, để
ngó cảnh gì cả. Tại sao ngài Bahiya lại có thể
đốt rụi hết tham sân si chỉ trong vài sát na?
Quý thầy Miến Điện còn phân tích rằng
bài pháp này -- “Hãy tu thế này, trong cái được thấy
chỉ là cái được thấy, trong cái được
nghe chỉ là cái được nghe… rồi ngươi
sẽ không ở đây, không ở kia, không ở chặng
giữa. Chỉ thế này là đọan tận khổ.”
- là tinh hoa, là cốt tủy của Minh Sát Thiền.
Đọan trên dịch theo bản Anh dịch,
cho thấy những chữ “đây, kia, giữa” là
chỉ về không gian. Trong bản Việt dịch của
Hòa Thượng Thích Minh Châu, thì ngài lại diễn ra theo
nghĩa thời gian:
“…này Bàhiya, Ông không là đời này,
không là đời sau, không là đời chặng giữa.”
Nếu kết hợp nghĩa các bản dịch,
chúng ta thấy rằng khái niệm về không gian và thời
gian thực sự đã biến mất khi nói về cảnh
giới giải thóat, nghĩa là khái niệm về “cái
bây giờ và ở đây” (here and now) thực sự cũng
chỉ là những pháp bất tòan hình thành với khung sắc, thanh, hương, vị,
xúc, pháp… Nhưng ngay khi giải thoát thì cái khung bây giờ
và ở đây này, luôn cả cái bầu trời ba cõi sáu
đường không còn buộc mình được nữa,
bởi vì hoàn tòan không còn cái gì gọi là tôi và của-tôi nữa,
cho dù cũng vẫn đang sinh diệt với sắc,
thanh, hương, vị, xúc, pháp… Đó là giải thích
theo quý thầy Miến Điện. Nếu giải thích theo
ngôn ngữ Bắc Tông, thì cũng nói hệt như trên
nhưng sẽ có thêm ngôn ngữ trừu tựơng hơn
với các học phái Tánh Không và Duy Thức, như rằng “cái
bây giờ và ở đây” thực ra cũng chỉ là thức
biến, là ảnh hiện trong mộng thôi, cũng hệt
như vô lượng giấc mộng đều có vô lượng
“cái bây giờ và ở đây,” và “cái bây giờ
và ở đây” đó sinh diệt liên lỉ không ngừng,
miệt mài theo nó chỉ vô ích, trong khi đó thì Thực
Tướng vốn Vô Tướng, và khi chiếu kiến
thì ngũ uẩn đều giai Không… Không đây nghĩa
là Tánh Không, chứ không có nghĩa trong nghĩa đối với
“có.” Đã thâm nhập Vô Tướng thì vô lượng
“cái bây giờ và ở đây” đều trở
thành cảnh giới Bất Động, cho dù chúng vẫn
sinh diệt không thôi. Đây là đã thấy được
tánh bất động của nước, mà không còn chụp
bắt bọt sóng sinh diệt nữa.
Câu hỏi có thể đẩy xa thêm nơi
đây là, cái nghĩa “minh tâm kiến tánh” trong bản
kinh này ra sao? Và có phải tinh hoa Minh Sát Thiền thực sự
không dị biệt gì với pháp yếu Thiền Tông?
“Trong cái được thấy, sẽ chỉ
là cái được thấy…”
“In the seen will be merely what is seen…”
hay là cách dịch khác,
“In reference to the seen, there will be only the seen…”
hay là cách dịch khác nữa,
“when you see an object, be conscious of just the
visible object…”
Ba bản Anh dịch trên không khác nhiều,
trong đó hai cách dịch đầu dùng trong Phật Giáo
Thái Lan, và cách dịch cuối được dùng trong Phật
Giáo Miến Điện.
Có phải đây là thấy sông chỉ là sông,
thấy núi chỉ là núi, thấy hoa chỉ là hoa… Như
vậy, khi Phật cầm bông hoa đưa lên, ngài Ca Diếp
nhìn thấy gì? Có phải rằng 1,250 vị tỳ kheo
đều nhìn thấy đây là hoa, thấy đây cũng hệt
như là những vô lượng sắc thanh hương vị
xúc pháp trong cái khung “bây giờ và ở đây,” thấy
có Phật cầm hoa đưa lên, và thấy có hoa
được đưa lên? Nếu không thấy như thế
thì phải thấy làm sao?
Dưới cái nhìn Thiền Tông, đúng là “trong
cái được thấy, chỉ là cái được thấy.”
Ngắn gọn, nghĩa là “như thị,
như thị… thế đó, thế đó… suchness,
suchness…” Cũng là Chân Như, là Bhutatathata, là Suchness
of Existence, là True Thusness… là cái được thấy chỉ
là cái được thấy.
Không chỉ là thấy vô lượng biến
hiện, không chỉ là thấy vô lượng bọt sóng,
không chỉ là thấy sông, thấy núi, thấy hoa… mà qua
đó là thấy “cái được thấy.” Do vậy,
ngài Ca Diếp nhìn hoa thì thấy tâm. Hoa không rời tâm, cảnh
không rời thức… Nhìn hoa thấy tâm, nhìn cảnh thấy
thức… Thức thì vô lượng biến hiện,
nhưng giải thóat thì chỉ một, bởi vì nếu
đuổi theo “vô lượng cái được thấy”
thì tới vô lượng kiếp cũng mênh mang bập bềnh,
vì chưa thấy được vô ngã tánh của “vô
lượng cái được thấy”.
Nhưng còn những khỏanh khắc nào, những
sát na nào nằm giữa những khi hoa được cầm
lên và được nhìn thấy, giữa những khi tiếng
sỏi chạm vào trúc và được nghe ra… để
rồi sau mép bờ đó thì mọi chuyện bỗng nhiên
khác hẳn? Sau đó thì cũng vẫn là thấy và nghe,
nhưng sẽ là thấy tánh tứơng viên dung, và sẽ
là nghe lý sự bất dị. Đó là khi thấy sóng thì nhận
ra nước, và khi thấy ảnh hiện thì nhận ra
gương soi.
Đó là đất, nước, gió, lửa,
không, thức… Trong đó, tất cả các pháp đều
vô ngã, tất cả các pháp đều duyên sanh, và tất cả
các pháp đều duyên theo thức và đều là thức
biến. Vạn pháp duy thức… Thấy được
thức biến hiện, thấy được vô lượng
thức biến, thì thấy vô ngã tánh của vạn pháp, thì
thấy tánh vô tự tánh của vạn pháp, thì sẽ nhận
ra tâm đang hiển lộ và qua đây thì thấy Tánh.
Vấn đề chỉ là, làm sao khi thấy
“vô lượng cái được thấy” là thấy
ngay cảnh giới giải thóat…
Hơn hai thập niên trứơc, người
dịch được Hòa Thượng Tịch Chiếu
(Chùa Tây Tạng, tỉnh Bình Dương) dạy rằng, “Cũng
hệt như vàng. Khi đã làm ra nhẫn vàng, vòng vàng, xuyến
vàng, thoa vàng, và vô lượng vật dụng khác… thì tất
cả vàng đó vẫn đều bình đẳng vô sai biệt,
nhưng đang hiển lộ qua vô lượng hình tứơng
khác nhau. Chỉ có tứơng sai biệt của nhẫn,
vòng, xuyến, thoa… mới có vô lượng phân biệt
đẹp xấu, cao thấp, lớn nhỏ, ưa ghét.
Nhưng tánh vàng nơi vô lượng hiển tứơng
đó vẫn bình đẳng, vô phân biệt… cũng hệt
như tánh nước trong vô lượng bọt sóng, hay như
tánh chiếu của gương trong vô lượng ảnh
hình. Phải thấy được tánh. Nhưng ngòai các
tướng nhẫn, vòng, xuyến, thoa… thì sẽ không
thấy được tánh vàng. Cho nên mới gọi là thực
tứơng vốn vô tướng. Cảnh giới này là ly
ngôn thuyết, lìa văn tự…”
Đúng là “trong cái được thấy,
chỉ là cái được thấy…”
Tới đây, chúng ta có thể đẩy câu
hỏi xa thêm. Như về cái thấy. Khi chưa có căn
và cảnh, thì thức nằm ở đâu? Như khi bào thai
nằm trong bụng mẹ, khi căn chưa phát triển và
cảnh thì không có… Trong một bài giảng đầu
năm 2005 về Thành Duy Thức Luận, Thượng Tọa
Tuệ Sỹ giải thích, trừơng hợp này thì thức
chưa đủ duyên để phát sinh, nhưng không thể
nói là lúc đó không có tâm, vì lý duyên khởi nói rằng tất
cả pháp đều phải đủ duyên mới sinh khởi,
và ngay cả thức cũng cần đủ duyên mới
hiển lộ.
Dù vậy, dù lý luận thế nào đi nữa,
chúng ta cũng vẫn không thể đo lường được
hiện tượng ngài Bahiya chứng quả A La Hán chỉ
trong vài sát na. Vì sao ngài không qua từng bậc sơ thiền,
nhị thiền, vân vân… Vì sao ngài không ngồi tập thở
phì phò, rồi tập chỉ, tập quán… như chúng ta?
Chỗ này thực sự là ly ngôn thuyết, bất khả
tư nghì. Cảnh giới này phàm phu như người dịch
không hiểu nổi.
Cuối bài kinh, Đức Phật còn nói lên một
bài kệ tán thán cảnh giới giải thóat. Đây cũng
là một bài kệ hết sức dị thường. Tuy
nhiên, nơi đây chúng ta sẽ không bàn sâu thêm nơi đây
vì đó là chuyện của quý thầy giảng sư.
Bản kinh “Bahiya Sutta” sau đây dịch
sang Việt Ngữ chủ yếu dựa theo hai bản Anh
văn - cả hai đều dịch từ tiếng Pali, một
của đại sư Thanissaro Bhikkhu, một của John
D. Ireland. Ngòai ra, còn tham khảo thêm từ bản Việt dịch
của Hòa Thượng Minh Châu, và bản Anh dịch của
Daw Mya Tin, Burma Pitaka Association.
*
(Bắt đầu bản văn.)
Như vầy tôi nghe.
Một thời, Thế Tôn đang ngụ gần
Savatthi, trong Vườn Jeta, ở tự viện của
Anathapindika. Vào lúc đó, Bahiya Aùo Vỏ Cây đang ngụ
trên bờ biển, ở Supparaka. Oâng được thờ
phượng, kính ngưỡng, ngợi ca, vinh danh và kính lễ
- thọ lãnh cúng dường y áo, thức ăn khất thực,
nơi ngủ nghỉ, và dược phẩm.
Rồi, khi ông ở một mình, tâm niệm
này chợt khởi, “Bây giờ, ta là một trong những
người trên thế giới này đã chứng quả A
La Hán hay đã vào con đường A La Hán?”
Rồi thì một vị trời, trong quá khứ
từng là bà con huyết thống của Bahiya, đọc
được tâm niệm đó. Với lòng từ bi và muốn
làm lợi ích cho ông, vị trời này tới nói với
Bahiya, “Oâng Bahiya. Oâng không phải A La Hán, mà cũng
chưa vào con đường A La Hán. Oâng không theo pháp tu
để có thể là một A La Hán hay vào con đường
A La Hán.”
“Vậy thì trong thế giới này, kể
cả chư thiên, ai là A La Hán hay đã vào con đường
A La Hán?”
“Bahiya, tại một quốc độ
xa phía Bắc, có một thành phố tên là Savatthi. Nơi
đó có Thế Tôn đang ngụ cư; ngài là bậc A La
Hán, Chánh Đẳng Giác. Ngài thực sự là một A La Hán
và dạy Pháp dẫn tới quả A La Hán.”
Rồi Bahiya, xúc động thâm sâu bởi lời
của vị thiên, rời ngay khỏi Supparaka. Trên suốt
dặm trường, chỉ nghỉ có một đêm, ông
đi thẳng tới Savatthi, nơi Đức Phật
đang ngụ ở Vườn Jeta, tại tự viện
của Anathapindika. Vào lúc đó, nhiều vị tỳ kheo
đang đi thiền hành ngòai trời.
Rồi Bahiya Aùo Vỏ Cây tới gần các tỳ
kheo đó và nói, “Thưa quý ngài, Thế Tôn, bậc A La
Hán, Chánh Đẳng Giác đang ở đâu? Chúng tôi muốn
gặp Thế Tôn, bậc A La Hán, Chánh Đẳng Giác.”
“Này Bahiya, Thế
Tôn đã vào giữa các nhà để khất thực.”
Bahiya liền vội vã rời Vườn
Jeta. Vào Savatthi, ông thấy Thế Tôn đang đi khất
thực trong Savatthi - hài lòng, khả ái, với các căn an tịnh
và tâm an tịnh, đã chế ngự, đã thành tựu,
đã tỉnh giác với các căn được phòng hộ.
Thấy ngài, ông tới gần Thế Tôn, sụp xuống,
đặt đầu lên bàn chân Đức Phật và nói, “Bạch
Thế Tôn, xin hãy dạy Pháp cho con. Bạch Thiện Thệ,
xin hãy dạy Pháp cho con, để con được lợi
ích và an lạc lâu dài.”
Nghe như thế, Đức Phật nói với
Bahiya Aùo Vỏ Cây, “Bây giờ không phải thời,
Bahiya. Chúng ta đã vào giữa các nhà để khất thực.”
Lần thứ nhì, Bahiya nói với Đức
Phật, “Bạch Thế Tôn, nhưng khó để biết
Thế Tôn sẽ còn sống bao lâu nữa, hay con sẽ còn sống
bao lâu nữa. Bạch Thế Tôn, xin hãy dạy Pháp cho con. Bạch
Thiện Thệ, xin hãy dạy Pháp cho con, để con được
lợi ích và an lạc lâu dài.”
Lần thứ nhì, Đức Phật nói với
ông, “Bây giờ không phải thời, Bahiya. Chúng ta đã
vào giữa các nhà để khất thực.”
Lần thứ ba, Bahiya nói với Đức
Phật, “Bạch Thế Tôn, nhưng khó để biết
Thế Tôn sẽ còn sống bao lâu nữa, hay con sẽ còn sống
bao lâu nữa. Bạch Thế Tôn, xin hãy dạy Pháp cho con. Bạch
Thiện Thệ, xin hãy dạy Pháp cho con, để con được
lợi ích và an lạc lâu dài.”
“Thế này, Bahiya, ông nên tu tập thế
này: Trong cái được thấy sẽ chỉ là cái được
thấy; trong cái được nghe sẽ chỉ là cái
được nghe; trong cái được thọ tưởng
sẽ chỉ là cái được
thọ tưởng; trong cái được thức tri sẽ
chỉ là cái được thức tri.' Cứ thế mà tu
tập đi, Bahiya.
“Khi với ông, này Bahiya, trong cái được
thấy chỉ là cái được thấy… [nhẫn tới]…
trong cái được thức tri chỉ là cái được
thức tri, thì rồi Bahiya, ông sẽ không là 'với
đó.' Này Bahiya, khi ông không là 'với đó,' thì rồi
Bahiya, ông sẽ không là 'trong đó.' Này Bahiya, khi ông không 'trong
đó,' thì rồi Bahiya, ông sẽ không ở nơi này, cũng
không ở nơi kia, cũng không ở chặng giữa. Thế
này, chỉ thế này, là đoạn tận khổ đau.”
Nghe xong bài pháp ngắn từ Đức Phật,
tâm của Bahiya Aùo Vỏ Cây tức khắc được
giải thóat khỏi các lậu hoặc, không có chấp thủ.
Sau khi nói bài pháp yếu cho Bahiya, Đức Phật bước
đi.
Không bao lâu sau khi Đức Phật rời
đi, một con bò cái có bầu húc vào Bahiya Aùo Vỏ Cây và
giết ông này. Rồi thì Đức Phật, đi khất
thực tại Savatthi, thọ thực và trở về cùng
với nhiều tỳ kheo, thấy rằng Bahiya đã chết.
Khi thấy ông, Đức Phật nói với các tỳ kheo, “Các
thầy tỳ kheo, hãy mang thi hài Bahiya, đặt lên cáng và
mang đi, hỏa thiêu xác và xây tháp cho ông. Người đồng
hành với quý ông trong thánh hạnh đã chết.”
Các tỳ kheo trả lời, “Xin vâng lời
Đức Phật.”
Sau khi đặt thi hài của Bahiya trên một
cái cáng, mang đi, hỏa thiêu, và rồi xây một tháp cho
ông, các thầy tỳ kheo tới gặp Đức Phật,
quỳ lạy, và ngồi xuống về một bên. Ngồi
xuống rồi, các thầy tỳ kheo bạch với Đức
Phật, “Bạch Thế Tôn, xác của Bahiya đã được
thiêu xong, tháp cũng đã được xây xong. Nơi
đến của Bahiya là gì? Kiếp tương lai của
vị này là gì?”
“Các thầy tỳ kheo, Bahiya Aùo Vỏ Cây
là một người trí tuệ. Oâng đã hành trì đúng
Pháp, và không quấy rầy ta với tranh cãi về Pháp. Các tỳ
kheo, Bahiya Aùo Vỏ Cây đã nhập Niết Bàn tối hậu.”
Rồi thì, nhận ra ý nghĩa lớn lao của
việc đó, Đức Phật nhân việc này đọc
lên các lời cảm hứng sau:
Nơi mà đất, nước, gió, lửa
không có chỗ đứng,
nơi đó các ngôi sao không chiếu sáng,
nơi không mặt trời thấy được,
nơi không mặt trăng xuất hiện,
Nhưng [là nơi] không hề có sự tối.
Và khi một vị hiền trí,
một vị Phạm hạnh với trí tuệ,
tự thân chứng được điều
này,
thì vị này giải thóat khỏi tướng
và vô tướng,
giải thóat khỏi hạnh phúc và đau khổ.
Lời cảm hứng này cũng được
Đức Phật nói lên, tôi đã nghe như thế.
(Hết bản
văn.)
GHI CHÚ: Để tham khảo, dưới
đây là bài pháp ngắn gọn Đức Phật dạy,
ghi nguyên văn theo ba bản Anh dịch.
-- Then, Bahiya, you should train yourself thus: In
reference to the seen, there will be only the seen. In reference to the heard,
only the heard. In reference to the sensed, only the sensed. In reference to
the cognized, only the cognized. That is how you should train yourself. (Bản
của Thanissaro Bhikkhu)
-- Herein, Bahiya, you should train yourself thus: 'In the
seen will be merely what is seen; in the heard will be merely what is heard; in
the sensed will be merely what is sensed; in the cognized will be merely what
is cognized.' In this way you should train yourself, Bahiya. (Bản của
John D. Ireland)
-- Bahiya, when you see an object, be conscious of just the
visible object; when you hear a sound, be conscious of just the sound; when you
smell or taste or touch something, be conscious of just the smell, the taste or
the touch; and when you think of anything, be conscious of just the
mind-object. (Bản của Daw Mya Tin)
Hết